Hans Blüher

Parerga

§1

Die Grundsteinlegung für das Thema der Achse der Natur fand in Gesprächen statt, die vor reichlich einem Vierteljahrhundert zwischen dem Verfasser und dem verstorbenen Philosophen Konrad Wilutzky vorgefallen

waren. In ihnen ging es darum, daß es drei verschiedene Arten von Ent-

deckung gibt, die zu trennen sind und durch deren Trennung verschie-

dene Tatbestände im entdeckten Objekt sichtbar werden; es sind das:

die empirische Entdeckung, die Entdeckung von Naturgesetzen und die

kosmologische Entdeckung. Es stellte sich sehr bald heraus, daß der geistige

Aufwand, der bei ihnen getrieben wird, im umgekehrten Verhältnis zu

dem Aufsehen steht, das sie zu erregen pflegen. Denn gemeinhin gilt die

empirische als die wichtigste einfach deshalb, weil die mitlebende Mensch-

heit am meisten von ihr hat oder doch zu haben glaubt. Das wäre also

etwa: die Entdeckung der Röntgenstrahlen, des Tuberkelbazillus, des

Radiums usw. Die Vollzieher dieser Entdeckungen werden daher sehr

schnell als Wohltäter der Menschheit bezeichnet, und der geistige Akt

wird ein genialer genannt. Bei näherer Untersuchung aber stellt es sich

heraus, daß der Ehrentitel des Genius nicht willkürlich vergeben werden

darf und daß das erregte Aufsehen niemals ein Maßstab ist. Je mehr man

in die Philosophie eindringt, um so mehr bemerkt man überhaupt, daß

Willkür nirgends am Platze ist und daß überall, besonders bei der Wahl der

Worte, es immer heißt: so und nicht anders. Das kommt daher, daß die

Philosophie nicht vom sogenannten "Menschengeist" gemacht wird, son-

dern von der Natur. Die Bezeichnung Genius ist daher kein bloßer titulus,

sondern trifft einen Sachverhalt der Natur selber, bezeichnet einen "Ort

in der Natur", der so und nicht anders besetzt wird. Das alles läßt sich nach-

weisen und zwar am logischen Aufbau des genialen Vorganges selber. Die

Tätigkeit, die die Entdeckung eines empirischen Gegenstandes durch das

höhere Gelehrtentum oder die Erfindung eines neuen durch den herauf-

gekommenen Handwerkerstand bewirkt, ist arthaft verschieden von

dem Vorgange, der in der genialen Konzeption wirksam ist und der nicht

Dinge, sondern Naturgesetze, damit aber Wissenschaft hervorbringt.

Gefühlsmäßig hat man daher von jeher die Kopernikus, Galilei, Newton,

Mayer, Lavoisier, das heißt die gründenden Genien im Wissenschafts

gebäude unterschieden von den Röntgen, Koch, Curie, Watt, Siemens,

Diesel u. a., deren Entdeckungsakt keinerlei geniale Elemente enthält

Bei jenen spielt die Natur mit, bei diesen nicht; sie drückt gewisser

maßen auf ein auserwähltes Individuum, dem sie den Ball zuwirft. Im

Falle der empirischen Entdeckung wird ersonnen, errechnet, erarbeitet

oder auch bloß so gefunden, und es fließen Schweißtropfen. Das aber kommt

beim Genius niemals vor, jedenfalls nicht im entscheidenden Akte des

Status nascendi, der durch und durch Offenbarungscharakter trägt. Und

das eben ist das Wichtige :im Genius trifft ein Entdeckungsakt (vom Sub-

jekte her) und ein Offenbarungsakt (vom Objekte her) zusammen und

bringt die jedesmal durchaus neue Erkenntnis zum Aufleuchten. Die

Stromrichtung ist dabei allemal vom Objekt zum Subjekt und niemals

umgekehrt.

Wenn es sich also nachweisen läßt, daß von der Seite des Erkennens her

gesehen es Rangordnung gibt, daß also der Genius eine bevorzugte

Stellung gegenüber dem Gelehrten einnimmt und also mehr wert ist: -

entspricht dem auch eine Rangordnung in der Natur selber ...? Das ist

die Frage. Ist die Natur aristokratisch oder läuft sie so daher, mir nichts

dir nichts, so, wie es das naturwissenschaftliche Weltbild lehrt?

Hier springt nun zur Klärung der Lage die dritte Art von Entdeckung

ein, die kosmologische. Deren gibt es nur drei: Die Entdeckung der Erde,

die Entdeckung der Welt und die Entdeckung der Natur. Sie stehen rang-

mäßig noch über den bisher behandelten, weil sie nicht nur von der größten

Seltenheit sind, sondern durch ihren Vollzug, dadurch, daß sie im Geiste

geschehen, eine tiefgreifende Wandlung des Menschentumes herbeiführen.

Der antike Mensch, den wir uns am liebsten als den hellenischen vorstellen,

war von dem Erdbilde durchdrungen, das er vor Augen sah, durchdrungen

im Sinne von imprägniert. Es ging ihm durch und durch, daß die Erde

eine auf dem Okeanos schwimmende Scheibe sei. Gebirge und Flüsse,

Meere und Wüsten aber, das seien willkürliche Gebilde aus Götterhand

sie konnten schließlich auch ebenso gut woanders liegen. Dieses noch wahr-

haft optische Bild von der Erde hatte sich in das Gemüt des antiken Men-

sehen seit Urzeiten eingefressen und diesen selber geformt. Der orbis

terrarum hat ihm seine Seele gegeben, und es fällt uns hierbei jener glück-

liche Griff ein, den Spengler tat, als er von der statischen Seele der Grie-

chen sprach. Sie war durchaus die Entsprechung für diese terrestrische

Sicht.

Da fiel in der ersten Hälfte des dritten vorchristlichen Jahrhunderts die

Entdeckungstat des Aristarch von Samos - "oder wer es gewesen sein

möge", würde Kant sagen. Denn Kant lud dem Thales von Milet die Ent-

deckung der Euklidischen Geometrie auf, ganz gleich, ob er es wirklich war.

Und so ist für mich Aristarch von Samos der Entdecker der Erde. "Die

Erde entdecken" heißt nun nicht, überall herumkriechen, jeden Winkel

aufstöbern, bis nichts mehr übrig bleibt - das wäre nur eine empirische

Entdeckung niedern Grades - sondern entdecken heißt ihr Gesetz

finden. Und dieses Gesetz lautet: Die Erde hat eine Achse und dreht

sich, als Kugel, um sie, dabei frei im Weltraume schwebend. Das ist ein

Gedanke - wohl für den Entdecker, nicht aber für den antiken Menschen

faßlich. Wir hören nichts davon, daß er Stürme der Begeisterung ausgelöst

hätte, wie das bei der Entdeckung der Geometrie der Fall war, vielmehr:

er ist einfach liegen geblieben. Und zwar deshalb, weil er der statischen

Seelenverfassung der Hellenen entgegen war. An dieser hingen, wie das

Spengler überzeugend dargetan hat, die Griechen mit der ganzen Inbrunst

ihres Seelentums.

Ihnen fehlte der Begriff des Weltraumes, der nötig ist, um die in ihm

frei schwebende Erde sich vorzustellen. Würde ich ein Epos schreiben, so

würde ich erzählen, daß die Menschheit das Erlebnis des Weltraumes

zum erstenmal bekam, als Galilei mit seinem Fernrohr das Verschwinden

der Jupitermonde hinter der Scheibe des Planeten sah. In diesem Augen-

blicke eröffnete sich der Weltraum dem Menschen, und das war überhaupt

die "Entdeckung der Welt", die zwillinghaft zusammengehört mit der

Entdeckung der Erde. Eines kann nicht ohne das andere sichtbar

werden. Wahrscheinlich ist es aber auch wirklich so gewesen, und der

Geburtstag des "faustischen" Menschen mit dem spezifischen Unendlich-

keitsdrang ist jener Tag, an dem ein gewisser katholischer Geistlicher sich

weigerte, durch das Fernrohr Galileis zu sehen. Wenn man aber im Alter-

tum mit noch so klugen Leuten am Tisch lag und unterhielt sich über den

Bau der Erde, wie ihn Aristarch von Samos bewiesen hatte - nämlich,

daß sie eine Achse habe -: es war doch nicht in die Köpfe hineinzubringen,

und immer wieder kamen sie mit ihrem dummen "Okeanos". Wir können

den Widerstand, den das antike Seelentum gegen die neue Lehre für den

ganzen Rest des Altertums aufbrachte, immer wieder an Stichproben

erhärten. So spricht noch Ovid in den Metamorphosen (255) ganz offen und

selbstverständlich davon, daß Jupiter bei der Erwägung eines Weltbrandes

zur Vernichtung des aufsässigen Menschengeschlechtes Bedenken getragen

habe, weil dabei "die lange Erdachse in Brand geraten könnte" -

Sed timuit, ne forte sacer tot ab ignibus aether

Conciperet flammas longusque ardesceret axis.

Aber es fällt bei den Menschen des unternehmungslustigen Zeitalters des

Augustus kein Wort davon, die Erde zu umsegeln! Sie wollten es halt

einfach nicht wahrhaben und dafür lieber antike Menschen bleiben, wie

sich das gehört.

Der moderne Mensch, der heute die Vorherrschaft hat, ist ganz anders

gebaut. Sein wesentliches Merkmal ist: sich nichts vormachen zu lassen.

Seine Vollendung aber erreicht er erst, wenn er sich nicht - wie das bisher

der Fall war - damit begnügt, sich von den Priestern täuschen zu lassen,

sondern auch von deren Widerpart, der Aufklärung, nicht, wenn diese ihm

zumutet, jeden Aberglauben hinzunehmen, den eine weltbildbauende

Naturwissenschaft so reichlich aufzutischen vermag. Im Vertrauen auf diese

Festigkeit nach beiden Seiten hin stellt Die Achse der Natur die Behaup-

tung auf und beweist sie, daß die Natur so wie die Erde eine Achse hat.

Das ist nicht symbolisch, metaphorisch und sonstwie geziert zu verstehen,

sondern exakt im Lichte der transcendentalen Logik. Der Leser nun, der

auf die Beweisführung stößt und langsam spürt, wie sich vor seinen Augen

ein echtes Weltbild entfaltet, wird, wenn er auch eine kritische Ader hat,

dagegen Einspruch erheben wollen, denn es dauert immerhin eine Zeit, ehe

die Bahn innerlich frei wird. Für diese Zeit leistet ihm nun sein Begriff von

"Natur" die Dienste eines Hemmschuhes für das Verständnis. Denn diesen

seinen Begriff hat er aus seiner Tradition mitgebracht. Darum möchte ich

gleich sagen: wenn hier von "Natur" die Rede ist, so ist damit stets etwas

anderes gemeint als das, was der Leser bisher darunter verstanden hat.

Denn das ist ja gerade das punctum saliens an einer Entdeckung, daß sie

etwas durchaus Neues bringt. Der hier vertretene Naturbegriff unter-

scheidet sich demnach genau so von jedem bisherigen, wie sich der

Begriff "Erde" des Aristarch von dem des antiken Hellenen unterschied.

In ihm spielt die Vorstellung "Achse" sowie die von "Nordpol" und "Süd-

pol" die entscheidende Rolle in der Definition der Erde. Die Wissenschaft

aber, mit der diese Vorstellungen behandelt werden, sind die Mathematik

und die Mechanik. Die Wissenschaft, die die Achse der Natur behandelt,

ist im wesentlichen die von Kant aufgebaute transcendentale Logik. Der

antike Mensch aber stand daneben, und wenn man ihn fragte, was eigent-

lich die Erde sei, so kam dabei das ganze krause Zeug der dichterischen

Mythologie zutage. Genau so bei der "Natur". Hier schwirrt eine ganz

stattliche Anzahl von Definitionen umher, mit denen durchweg nichts an-

zufangen ist. Das gilt zunächst von dem, was der berühmte "gemeine

Mann" - dessen Fähigkeiten zur Philosophie im allgemeinen überschätzt

werden - darunter versteht, aber es gilt auch von der bekannten Kanti-

schen. Ebenso ist Goethes Begriff "Gott-Natur" unzureichend, und mit

Spinozas "Deus sive natura" ist schon gar nichts anzufangen. Tritt aber die

Philosophie in vollem Aufgebot - res venit ad triarios - an, so benimmt

sie sich zunächst gar nicht definierend, sondern sie leistet einen echten

Entdeckungsakt mit einer zuständigen Formel, genau so, wie des Aristarch

Formel für die Erde zuständig war. Die hier an der Reihe befindliche aber

lautet: "Natur ist ein transcendentales Kontinuum. Sie hat eine Achse,

deren einer Pol im transcendentalen Subjekt verankert liegt, der andere

im transcendentalen Objekt. Ihr Inhalt heißt das archetypische Potential."

"Transcendental" aber hat nichts mit transcendent und auch nichts mit

metaphysisch zu tun. Was das alles in Wirklichkeit bedeutet, wird in dem

Werke unmißverständlich dargelegt. - Demnach ist bei der Lektüre zu

bemerken, daß immer, wenn das Wort "Natur" dasteht, nur die so begrif-

fene gemeint ist und niemals das, was der Leser bisher darunter verstanden

hat. Denn sonst geht die Gleichung nicht auf. Der Leser und der Verfasser

werden also eine Zeitlang miteinander in Hader liegen, weil jener unver-

meidlich immer das unterschiebt, was er bisher unter "Natur" verstanden

hat, genau so wie jemand, der sich im dritten Jahrhundert mit Aristarch

von Samos über die Erde unterhielt, stets seine Erde meinte - die mit dem

unvermeidlichen "Okeanos" -, während jener seine Entdeckung als

bekannt voraussetzt.

Ähnlich geht es dem modernen Menschen mit der Natur, solange er noch

im Aberglauben (nach links) befangen ist. Er schwört darauf, daß er sie

am Leitfaden der Naturwissenschaften erkennen kann, denn wozu anders

sollten diese dasein als dazu, eine Wissenschaft von der Natur abzugeben!

Das sagt doch schon der Name. Reift er aber zur Einsicht, so muß er er-

kennen, daß die Naturwissenschaften wohl in Bezug auf die Technik Wort

gehalten haben, auf die sie offenbar also gemünzt sind, in Bezug auf die

Erkenntnis aber versagten. Die Folge davon ist, daß man den Fortschritt

der Technik, der ins Ungemessene zu gehen droht, mit einem Rückschritt

des höheren Menschentumes zu bezahlen hat - der gleichfalls ins Unge-

messene geht. Aber es ist inzwischen schon lange ein offenes Geheimnis

geworden, daß das, wovon die Naturwissenschaften reden, gar nicht die

Natur ist, sondern ein ,,Eliminat" von ihr, das auf die Wissenschaft

abgestimmt ist. Sie redet daher von der Leiche der Natur, ja, von Leichen-

teilen, und merkt es nicht. Weil sie nicht weiß, daß die Natur eine Achse

hat. Je heller es also auf den Teilgebieten der Naturwissenschaft wird, um

so dunkler wird es mit der Erkenntnis der Natur selber, die schließlich in

vollkommene und rätselhafte Finsternis zu liegen kommt. Und die Finster-

nis im Menschen entspricht ihr, denn der Mensch ist "Anrainer der Natur-

achse", er ist gesonderte Schöpfung mit einem eigenen unableitbaren

Stamm. Niemals ist der Mensch ein anderes Tier gewesen als er selbst. Kein

Wunder, daß bei der Auffassung von "Natur", wie sie bisher üblich war,

Finsternis heraufzieht.

Diesem Unglücksfalle der Naturwissenschaft steht die Philosophie gegen-

über, die die Befugnis hat, ein Weltbild zu schaffen. Die Entdeckung der

Achse der Natur hat sie mit ihren alten Disziplinen bewältigt, die bisher -

sie wußten nicht recht, wozu - nebeneinander herliefen: die reine Logik,

die transcendentale Logik, die Ästhetik als Lehre vom Schönen, die

,,transcendentale Ästhetik" (etwas ganz anderes), die Ethik und die Reli-

gionsphilosophie. Diese Disziplinen sind hier unisono angesetzt, um das

Thema der Naturachse zu bewältigen. Dabei stellte es sich heraus, daß

wieder einmal eine der berühmten "kopernikanischen Wendungen" nötig

war. Das in der Philosophie der nachkantischen Zeit überschätzte Subjekt

muß den wesentlichen Bestand seiner Kapazität an das Objekt zurück-

erstatten. Das alles hat nichts mit ,,Naturphilosophie" zu tun, sondern ist

die philosophische Feststellung des Baues der Natur und die Lage -

bezeichnung, die Topographie, der Güter und Werte. Die idealistische

Philosophie wußte nicht, woher und wohin mit den Gütern und Werten und

packte sie schließlich ins Subjekt - daher ihr Zusammenbruch. Nach der

Entdeckung der Naturachse aber weiß man genau, wohin. Merkt man

bereits, daß es eine andere Sache ist, ob die Wurzel und der Grund der

Güter, um deretwillen es sich allein lohnt, Mensch zu sein, einseitig in der

"Vernunft" liegen, die vorgeblich schöpferisch ist, und nun gar in der

"menschlichen" Vernunft, eine hergelaufene Sache, die von Biologen sogar

als ein Anpassungsphänomen einer beliebigen Tierart gedeutet wird: oder, ob

die Natur selber ihr Mutterboden ist ... ? Woher stammt eigentlich die

Würde, die wir doch sowohl der Wahrheit und dem Gesetz als auch der

$chönheit und der Kunst und vor allem der Ethik unweigerlich zubilligen

müssen, wenn wir, der sogenannte Menschengeist, ihre Fabrikatoren sind...?

Was ich selber gemacht habe, davor knie ich nicht nieder. So kommt es

dazu, daß Erkenntnis nichts ist, was der Mensch sich macht, um sich in

der Natur zurechtzufinden - eine Art Baedeker -, sondern ein "Vorgang

der Natur selber", der über den Genius geht unter Auslassung des Gelehr-

ten. So kommt es dazu, daß die Schönheit - so wollen wir den Inhalt der

Kunst kurz nennen - nicht eine Brille und ein Temperament des Menschen

ist, durch welche die Natur betrachtet wird, sondern selber "Kraft der

Natur", die aber nicht, wie die Elektrizität, sich in ihrer Fläche entlädt,

sondern aus ihrer Tiefendimension hervorbricht. Mit den Künstlern hat es

die Philosophie am leichtesten, denn von ihnen ist immer behauptet wor-

den, daß sie Götterboten sind. Und demnach gibt es auch Götter, auch wenn

man nicht mit dem Kopf dagegenrennen kann. Erst recht aber gibt es

Gott, und sogar, aller bisherigen Kritik zum Trotz, einen Beweis für sein

Dasein. Daß aber die Ethik weder aus der Vernunft noch aus dem Sozialen

ableitbar ist, obwohl sie sich meistens mit beiden ganz gut verträgt, das

wäre geradezu eine Forderung - wenn man es nicht beweisen könnte -,

denn nur, wenn sie anderer Abkunft ist, nämlich durch und durch meta-

physisch, erklärt sich das Gefühl der Achtung, das uns bei ihr ankommt

und das sich auf Menschen bezieht, die, ohne eigenes Verdienst sogar, ihre

Träger sind. All das aber nennen wir "reine Ereignisse der Natur"

im Gegensatz zu den empirischen, wie Donner und Hagel, Brand und Ver-

wüstung, Geburt und Tod. Sie haben ihre Herkunft aus der Tiefendimen-

sion der Natur, und ihre Wirklichkeit besteht allemal darin, daß sie Strom-

richtung vom Objekt zum Subjekt haben und nie umgekehrt.

Diese wichtige Frage - nämlich nach der Wirklichkeit - spitzt sich

hesonders zu bei der Religion. Weshalb ich unter ihr allemal das Christen-

tum verstehe und keiner anderen den gleichen Rang zubillige, darüber habe

ich ausführlich Rechenschaft gegeben. Der gebildete Leser wird sich ent -

sinnen, daß der liberalen Doktrin unserer Väter in der Theologie ziemlich

schlagartig eine andere gefolgt ist, die genau denselben Prozeß der plötz-

lichen Umschaltung vom Subjekt zum Objekt vornahm. Als Begründer der

liberalen Theologie kann man mit Fug und Recht Adolf Harnack bezeich-

nen. Diese Theologie verlegt den Schwerpunkt der Religion anschließend

an die Bergpredigt und an das Lukas-Wort vom "Himmelreich in uns" in

das Subjekt. Jesus von Nazareth kommt dabei noch etwas oberhalb von

Sokrates zu stehen, er ist zwar weit mehr als alle anderen Weisen und

Propheten, die die Welt je gesehen hat, aber er gehört doch eben dazu.

Harnack weicht der Christologie aus, das heißt der Lehre von der

besonderen, der Art nach verschiedenen Substanz Jesu von Nazareth,

die sich demnach notwendig aus einer bloß historischen in eine kosmo-

logische verwandelt. In der liberalen Theologie ist Jesus schließlich eben

doch noch einer von unsere Leut. Und da alles vom Subjekt stammt, also

von Unsereinem, so ist die letzte, freilich über die Theologie hinausgehende

Konsequenz die, daß der Mensch sich Gott geschaffen hat zu seinem Bilde.

Das sagt freilich Harnack nicht. Aber an dieser Konsequenz, die sich im

übrigen vollzogen hat, erkennt man die Brüchigkeit der liberalen Theologie

im Ansatz. Hier ist umgeschaltet worden. Und zwar ist es wohl kein Zufall,

daß dieser geistige Vorgang sich in derselben Zeit - vor etwa fünfund-

zwanzig Jahren - vollzog, als die Philosophie dasselbe tat. Sie hat dem-

nach den theologischen Vorgang stets im Auge behalten, ohne selber zur

Theologie überzutreten. Denn das darf sie nicht. Aber beide Disziplinen

sind sich sehr verwandt, denn sie sind die einzigen, die - im Gegensatz zu

den Naturwissenschaften - imstande sind, ein Weltbild zu schaffen. In

der heutigen Zeit aber geht der ganze Kampf - der auch mit Waffen aus-

getragen wird, wie alle Religionskriege - darum, ob das Weltbild der

Naturwissenschaft einschließlich der materialistischen Geschichtsauffas-

sung richtig ist, oder das christliche. Es gibt hier keine Übergänge, so wenig

wie es solche zwischen Mensch und Affe geben kann. Wäre nun das erste

richtig, so ist Religion allerdings "Opium fürs Volk". Für das zweite aber

genügt es nicht, daß es bloß "geglaubt" wird, es muß auch gewußt werden.

Die meisten Menschen, die zu glauben glauben, wissen ja nicht, was sie

damit tun. Und die Frage ist, ob die Philosophie die Mittel dazu liefern

kann, denn die Theologie allein kann es nicht schaffen. Niemand wird die

zunehmende Unglaubwürdigkeit der kirchlichen Behauptungen bestrei-

ten wollen. Der Kernpunkt aber, um den sieh alles dreht, ist, entgegen

Harnack, die christologische Frage. Haben wir es bei der als Jesus von

Nazareth in den Evangelien auftretenden Gestalt mit "Unsereinem" zu

tun, oder wie ist das mit "Gottes Sohn"... ? Wer vermag, wenn er es

ehrlich mit siech meint, zu sagen, daß er sich darunter etwas Klares und

Haltbares und auch Glaubwürdiges vorstellen kann? Aber was ist das:

,,Menschensohn"? Ich sage, was schon die Theologen der Leben-Jesu-

Forschung vor hundert Jahren gefunden haben: dieses geheimnisvolle

Wort, dem die Theologie bisher in keiner Weise auf den Grund gekommen

war, ist der Schlüssel zum Verständnis der Person Jesu, die gerade mit

ihm und in Verbindung mit dem Titel "Sohn Gottes" mit Naturnotwendig-

keit kosmologische Person wird. Ich sage ganz untheologisch "naturnot-

wendig", denn ich rede in der Sprache der entdeckten Natur, die außerhalb

der Theologie steht. Der Inhalt des geheimnisvollen Wortes ist der Schlüs-

sel für das sonst undurchsichtige und unhaltbare Leben Jesu und der Beleg

dafür, daß er nicht "Einer von uns" war. Denn sonst fiele das gesamte

Christentum zusammen und würde beim nächsten ernster zu nehmenden

Aufstand, als es die Aufklärung war, hinweggefegt.

Die Philosophie unterscheidet empirische Begriffe von den reinen Ver-

standesbegriffen oder Kategorien. Empirische Begriffe beziehen sich auf

Gegenstände, die in der Erfahrung vorkommen, wie Pferd, Ameise, Stern;

den reinen Verstandesbegriffen, wie etwa der Kausalität oder der Substanz,

dagegen entspricht niemals ein Gegenstand der Erfahrung: aber diese

Erfahrung selbst, und zwar jede, ist ohne sie unmöglich. Wenn daher einige

theoretische Physiker irregeleitet durch ihre Beobachtungen behaupten,

es gäbe eine "akausale Welt", so hat diese Wortverbindung genau so viel

Sinn, wie wenn ich von einem viereckigen Kreise spreche; man kann sich

dabei weder etwas denken noch es sich vorstellen, sondern man kann nur

das sinnlose Wortgebilde aussprechen. Im übrigen beweist es nur, wie ver-

hältnismäßig leicht theoretische Physik gegenüber Erkenntnistheorie ist.

Man stößt hier im Gespräch auf erstaunliche Lücken.

Es hat noch niemand, meint David Hume, ernsthaft die Meinung ver-

treten, daß ein Vorgang in der Natur ohne zureichende Ursache eintreten

könnte oder eine Handlung des Menschen ohne zureichendes Motiv. Ob

dabei die wahre Ursache oder das wahre Motiv erkannt wird, das steht auf

einem andern Blatt. Wollte man aber annehmen - so fügen wir hinzu -,

die Kausalität könne einmal aussetzen: so würde die Natur ein Loch haben,

in das sie sofort versänke. Es gäbe dann weder Natur, noch Erkenntnis.

Wenn vor mir eine Birke heftig bewegt im Winde steht, so kann diese

Erscheinung - was die Kausalität angeht - nur durch das Zusammen-

wirken zweier Mächte zustande kommen: durch den objektiven Natur-

zwang und den Intellekt, der auf der Notwendigkeit der Zusammen-

hänge besteht. Der Leser, der dieses Zweite, ihn zunächst Verwundernde,

einsieht, hat bereits die Grenze des allmächtigen naiven Realismus über-

schritten und die philosophische Einsicht in den wahren Bau der Natur

gewonnen; jedenfalls tat er den ersten Schritt. Gesetzt nun den Fall, die

Birke hielte, obwohl der Wind weiter weht, plötzlich still und stünde

bewegungslos da, so würde ich, der ich das Schauspiel betrachte, unwill-

kürlich ausrufen ,,Uff!", wie wenn ein Indianer eine Fußspur im Grase

entdeckt. Wer nun, frage ich, stößt diesen Ruf aus? Etwa der Natur-

zwang? Nein, der Intellekt tut es, der sich um seinen Anteil an der Er-

scheinung betrogen fühlt. Er erhebt Einspruch und sagt: wenn solche

unerwarteten Zufälle eintreten, so müssen sie ihre zureichende Ursache

haben. Denn man kann sich wohl vorstellen, daß eine Birke mitten im

Sturme stillesteht, aber man kann sich nicht vorstellen, daß das ohne

Ursache geschehe. Man sieht daraus: der Intellekt ist beteiligt am

Zustandekommen jeder Erscheinung, denn er allein verleiht ihr das Merk-

mal der Notwendigkeit. Wiederum steht die Frage, ob es ihm gelingt,

die Gegenkraft zu ermitteln, die der Birke trotz des Sturmes Halt gebietet,

auf einem andern Blatt. Aber, daß er es tun muß, das verbindet ihn unzer-

reißbar mit dem Vorgange selber. Der ihm kraft seines logischen Gefüges

zugewiesene Charakter der Notwendigkeit - im Gegensatz zum bloßen

Naturzwang - macht die Erscheinung der sich im Winde biegenden Birke

überhaupt erst verständlich. Ohne den allgemeinen Kausalsatz biegt sie

sich weder, noch bläst der Wind, noch kann ich beides erkennend beobach-

ten. Und auch der Atomphysiker kann ohne ihn kein Elektron um den

Atomkern kreisen "sehen". Ohne den allgemeinen Kausalsatz ist die

Welt aus, die große, wie die Mikrowelt(Vgl. hierzu die Abhandlung über

den Allgemeinen Kausalsatz in der Achse der Natur)

Nun hat sich die Philosophie in der neueren Zeit darum bemüht, sozu-

sagen das Was, den Gehalt der Kausalität festzustellen, um die Berechti-

gung, das quid juris ihres Daseins herauszubekommen. Diese Bemühungen

nennt man die Deduktion. Dabei hängt ja unter Umständen in der Frage

ihrer Gültigkeit und Zuverlässigkeit alles davon ab, woher sie stammt.

Wenn nun David Hume, der erste, der das Problem handfest anpackte,

zu dem Ergebnis kommt, der allgemeine Kausalsatz verdanke seine Gültig-

keit und Zuverlässigkeit, ja überhaupt sein Dasein, allein der Gewöhnung,

so hat er sich damit ganz auf die Seite des Naturzwanges gestellt. Es ist

eine großartige Theorie vom naturhaften Wirken der Kausalität, die uns

hier entgegentritt. Das Menschengeschlecht habe sich im Laufe der Jahr-

tausende daran gewöhnt, immer wieder die gleichen Wirkungen aus den

gleichen Ursachen folgen zu sehen, und es kann sich mit Recht darauf ver-

lassen, daß es hier nicht im Stich gelassen wird: immer und immer wieder

wird die Birke sich schütteln, wenn der Sturm in sie hineinfährt, und nie-

mals wird es anders sein. Mit der Sicherheit, mit der das Auge sieht, wenn

Licht hineinfällt, die Speicheldrüse Speichel absondert, wenn die Vorstel-

lung des Sauren auftritt, mit derselben Sicherheit schließt der Verstand,

daß Sturm ist, wenn die Birke sich biegt, und daß sie das tun wird, wenn

Sturm ist. Der Verstand hat sich im Laufe der Jahrtausende an dieses stets

wiederkehrende Phänomen angepaßt. Aber kein Wort davon stehe in

ihm selber geschrieben, daß es wirklich immer so sein müsse. Und damit

hat Hume freilich recht; alle empirischen Vorgänge könnten eines Tages

auch anders verlaufen. Aber wir haben uns seit unzähligen Erbgenerationen

daran gewöhnt, daß die Ereignisse konstant bleiben, so daß, selbst wenn wir

es wollten, es nicht gelänge, sie anders als kausal miteinander zu verknüp-

fen(Also auch z.B. nicht"statistisch");

wir können ja auch den Speichelfluß nicht aufhalten, selbst wenn wir

es wollten. In dieser empirischen Weise also sitzt die Kausalität nach Hume

im Organismus fest. Sie bekommt dadurch die naturhafte Sicherheit der

Sinnesorgane, muß allerdings, was den Wahrheitsgehalt anlangt, auch

deren bekanntes Manco der Täuschbarkeit auf sich nehmen. Die philo-

sophische Richtung aber, die sich aus diesem Untersuchungsergebnis

Humes herausstellt, heißt Skeptizismus. Dieser leugnet die Möglichkeit

der Wahrheit, ganz gleich, wie man sie definieren möge. Die Größe des

Autors rechtfertigt in diesem Falle die Größe des Standpunktes und seines

Irrtums; man muß das selber entdeckt haben, um bestehen zu können. Der

menschliche Forschergeist aber lehnt sich dagegen auf; damit ist zwar

nicht gesagt, daß er recht haben muß, aber es ist etwas damit gesagt. Denn

der Forscher kann nicht leben ohne die Gewißheit, daß so etwas wie Wahr-

heit objektiv begründet ist, ganz gleich ob er selber sie finde. In der Natur-

wissenschaft etwa, aber auch in der Ethik, spielt die Kausalität zwar nicht

die ausschlaggebende Rolle, aber ohne sie und ihre objektive Gültigkeit ist

keines von beiden zu betreiben. Die Deduktion des reinen Verstandesbe-

griffes der Kausalität muß also einen andern Weg nehmen.

Aus Gründen der Deutlichkeit spreche ich jetzt vom Dritten vor dem

Zweiten. Schopenhauer, der sich um die Klärung des allgemeinen

Kausalsatzes im übrigen die größten Verdienste erworben hat, warf sich in

seiner Deduktion - oder was er dafür hielt - umgekehrt wie Hume auf

den intellektuellen Anteil der Naturereignisse. Die Kausalität, sagt er,

sei die einzige Funktion des Verstandes, alle anderen sogenannten Kate-

gorien, die Kant aufgestellt habe, seien ungültig, da sie sich alle aus der

Kausalität ableiten ließen. Das ist freilich eine unzulässige Vereinfachung.

Der Verstand selber aber sei das "Produkt des Gehirnes", genau wie der

Gallensaft das der Leber. Der Unterschied bestünde nur darin, daß man

die Gesetze des Verstandes a priori beweisen könne, ohne die Erfahrung

zu Hilfe zu nehmen - wodurch freilich die Analogie mit Leber und Galle-

hinfällig wird. Dieser Verstand nun "baut" sich die Außenwelt der Vor-

stellung aus dem ganz geringfügigen Material, das ihm die Sinne liefern,

vermöge des ihm allein innewohnenden Gesetzes der Kausalität. - Nach

dieser Methode, die alle Gegebenheiten objektiver Art leugnet und alles ins

Subjekt verlegt, entsteht zwar ein geschlossenes, aber ein falsches Welt-

bild. Aus Kants Erscheinungswelt wird eine Scheinwelt, und diese wie-

derum ist darin begründet, daß Schopenhauer Kants "Dinge an sich sel-

ber" - für Dinge hält. Diese werden durch die subjektive Brille der Kau-

salität (es könnte auch eine andere sein ...) angeschaut und gedeutet.

Es bleibt daher bei einer immanenten "Deduktion", die natürlich keine ist.

Das eigentliche Licht in dieser schwierigen Sache hat nur Immanuel

Kant gebracht. Er würde dem von ihm hochverehrten Manne David

Hume etwa folgendes geantwortet haben:

"Sie haben ohne Zweifel recht, Sir, daß nichts davon in unserem Ver-

stande eingeschrieben steht, daß die Birke sich in alle Ewigkeit im Sturme

beugen müsse. Anders aber steht es mit den allgemeinen Bedigunugen

für die Veränderung der empirischen Gegenstände. Es ist Ihnen nicht mög

lich, Sir, zu denken, es könne sich eine solche Veränderung abspielen, ohne

daß dazu eine Ursache vorläge. Diese Verknüpfung müssen Sie als not-

wendig anerkennen und nicht bloß von der Natur erzwungen. Und Sie

haben sie, ohne es zu bemerken, bereits anerkannt, ehe Sie einen Schluß

von einer Begebenheit auf die andere machten. Notwendigkeit aber gibt

es - im Gegensatz zum Zwang nur in der Mathematik und der reinen

Logik. Beides aber findet sich nur im Verstande - zunächst -, nicht

aber in den Dingen. Unter den zwölf Urteilsformen nun, die uns die Logik

aufweist, befindet sich eine, die unmittelbar auf ein Geschehen hinweist

und den Weg zur Kausalität anbahnt. Es ist dies die hypothetische, welche

besagt, ,wenn ein Zustand a eintritt, so tritt auch ein anderer b ein. Das hat

mit der Wahrheit eines Satzes noch nichts zu tun, denn rein logisch ist der

wahre Satz ,wenn es regnet, wird es naß ebenso richtig gebaut wie der

falsche, ,wenn eine schwarze Katze über die Straße läuft, gibt’s ein Un-

glück. Aber ich muß in beiden Fällen, im wahren und im falschen, dann

sagen, wenn ich ,wenn gesagt habe; das ist das Notwendigkeitselement im

hypothetischen Urteil. Ich kann demnach also logisch einwandfrei sagen:

wenn Sturm ist, dann biegt sich die Birke- gewöhnlich. Hier haben

wir also noch ganz und gar Ihr erkenntnistheoretisches Gewohnheitsrecht.

Indessen, es schimmert im hypothetischen Urteil, das ja auf ein Geschehen

geht, bereits heimlich der allgemeine Kausalsatz hindurch; es ist, könnte

man sagen, sein Embryo, aber es hat den ersten Atemzug noch nicht getan.

Das hypothetische Urteil gibt die logische Form nur für eine Wahrnehmung

ab. Ich kann sagen: wenn Sturm ist, biegt sich die Birke; ich kann aber

auch sagen: wenn sich die Birke biegt, dann ist Sturm. Im ersten Falle ist

der Sturm der Erkenntnisgrund für das Biegen der Birke, im zweiten dieses

für das Dasein des Sturmes. Der Satz vom Grunde (ratio cognoscendi),

also nicht der Kausalsatz (causa fiendi) ist demnach hier sichtbarlich

anwesend - und befindet sich noch mit seiner Notwendigkeit als reines

Denkgesetz ganz und gar in meinem Verstande. Sage ich nun aber: "Der

Sturm beugt die Birke", so ist plötzlich mitten aus dem Gefüge des Satzes

vom Grunde der Kausalsatz herausgesprungen mit derselben Notwendig-

keit wie jener, und auf einmal kann ich die zeitliche Reihenfolge nicht

mehr umkehren; ich muß sagen: "Der Sturm beugt die Birke", nicht um-

gekehrt! Der Sturm ist Ursache und das Sichbeugen Wirkung. Dieser

Zwang aber stammt von den Dingen selber, und der allgemeine Kausalsatz

bezieht sich auf sie. Wie freilich jene Verknüpfung zustande kommt, das

entzieht sich unserer Einsicht. Es liegt hier eine geheime Verschwörung

der Dinge an sich mit dem Intellekt vor. Eines aber ist sicher: der allgemeine

Kausalsatz ist von objektiver Gültigkeit und reicht als ein transcenden -

taler Satz - und kein empirischer - bis in jede nur denkbare Situation

des Daseins hinein. Das aber ist seine Deduktion (Der Korrektheit halber

möchte ich betonen, daß Kant schwerlich so gesprochen haben würde.

Es handelt sich in dem Vorgetragenen um eine Darstellung in kantischer

Richtung. H.B.).

Kant hat die Deduktion der reinen Verstandesbegriffe jedenfalls am

Beispiele der Kausalität und der Substanz mit einem Griff durchgeführt.

Aber er ist nicht auf den Gedanken gekommen, daß auch die empirischen

Begriffe der Deduktion, also des Beweises ihrer Gültigkeit bedürfen. Das

lag an seiner Geistesart. Er war leidenschaftlich versessen in die Dar-

stellung des "Gegenstandes überhaupt" oder des ,,transcendentalen

Gegenstandes", und diese ist ihm in seiner Logik gelungen (Um ja keine

Mißverständnisse aufkommen zu lassen: der "transcendentale Gegenstand"

ist der Gegenstand überhaupt; das "transcendentale Objekt" ist der objek-

tive Pol der Naturachse; das "transcendente Objekt"ist Gott. H.B.).Der trans-

cendentale Gegenstand ist gewissermaßen das Modell für jeden Gegenstand

der Erfahrung. Nur was seinen Gesetzen genügt, kann Erfahrung sein. -

Nun aber stellte es sich bei dieser Untersuchung heraus, daß alle Elemente,

aus denen er zusammengesetzt ist, durchweg a priori in unserem Verstande

lokalisiert sind. Daraus aber folgt, daß dieser "der Natur ihre Gesetze vor-

schreibt" und nicht etwa umgekehrt. Dabei aber handelt es sich nicht um

das, was man gemeinhin "Naturgesetze" nennt, also die empirischen, son-

dern um die reinen. Auf jeden Fall aber, und das ist die weitere Konse-

quenz, können die empirischen Dinge nicht "Dinge an sich" sein, sondern

Erscheinung eben dieser Dinge an sich im reinen Verstande. Hierzu

kommt noch die jetzt zu übergehende "reine Sinnlichkeit", also Zeit und

Raum, die gleichfalls a priori sind und dem transcendentalen Gegenstande

zugehörig. Damit aber ist der naive Realismus, unter dem alle Philosophie

vor Kant gekrankt hat, gebrochen. An seine Stelle tritt der kritische;

darüber hinaus aber führt kein Weg. "Kritischer Idealismus"und gar

"transcendentaler Idealismus" sind mißglückte Wortgebilde, die nur Ver-

wirrung angerichtet haben.

Nun kann es keinen Zweifel darüber geben, daß jeder Gegenstand der

Erfahrung außer dem, daß er den allgemeinen Gesetzen des transcenden-

talen Gegenstandes unterliegt, ohne welche er gar nicht Erfahrung sein

könnte, noch außerdem einem anderen unterworfen ist, nämlich dem der

spezifischen Form. Mit genau derselben Gewißheit, wie er in Raum und

Zeit erscheint und den reinen Verstandesbegriffen gehorcht; mit genau der-

selben Gewißheit muß er eine ihm artgemäße Form haben. Eine Birke

sieht aus wie eine Birke und nicht wie eine Kiefer, eine Ameise hat die

unverkennbare Form der Ameisen und nicht die der Bienen. Diese unleug-

bare Tatsache aber wird letzten Endes vertreten durch den empirischen

Begriff, dessen eigentümlich greifende Funktion nicht minder a priori ist

als die Kausalität. Denn ich kann mir keinen einzigen empirischen Gegen-

stand vorstellen, ohne ihn in seiner Sonderart durch einen dem Intellekt

immanenten Akt griffartig zu begreifen. Während nun die Zahl der reinen

Verstandesbegriffe nach Kant zwölf ist und an reinen Formen noch die

beiden der Sinnlichkeit hinzukommen, ist die Zahl der empirischen Formen

gleich unendlich. Demnach also auch die Zahl der empirischen Begriffe,

die mit ihnen eng verbunden sind. Was ist das für ein Mißverhältnis! Wie

bringt man das unter? Die ganze vor uns liegende Natur ist als Erschei-

nung der Dinge an sich eingefangen in die reinen und allgemeinen Formen

des Verstandes und der Sinnlichkeit, "ohne welche Natur überhaupt gar

nicht möglich wäre" - zugleich aber drückt eine unendliche Anzahl

empirischer Formen, die, trotz mancherlei Versuchen, niemals aus den

reinen abgeleitet werden können, auf dieses System und sagt: "Wir sind

auch da!" Und sie könnten, wollte man sie personifizieren, noch hinzu-

fügen: "Daß wir in Zeit und Raum erscheinen und den reinen Verstandes-

begriffen unterworfen sind - das ist nichts Besonderes; daß aber jeder

von uns, ob Ameise oder Birke, ob Kiefer oder Biene, eignen Grund und

Boden unter den Füßen hat mit metaphysischer Autarkie, das ist unser

Vorzug. Die Natur aber ist voll von uns und ohne uns "ist Natur über-

all gar nicht möglich"!

Diese Stimme ist nicht zu überhören. Sie lautet, ins Erkenntnistheore-

tische übertragen: die empirischen Begriffe haben den Anspruch, genau

so wie die reinen Verstandesbegriffe, einer transcendentalen Deduktion

unterzogen zu werden. Denn sonst besteht keine Sicherheit, daß man mit

ihnen nicht ins Leere greife. Nun gibt es gegen deren Seriosität einen ähn-

lichen Einwand, nur freilich weniger scharfsinnig wie der, den Hume gegen

den Kausalsatz machte. Es ist natürlich, wie alle falschen Erklärungen,

eine psychologische Theorie. Die Menschheit habe, so heißt es, auf ihrem

tausendjährigen Entwicklungsgang, um sich in der verwirrenden Mannig-

faltigkeit der empirischen Dinge zurechtzufinden, bestimmte Merkmale,

die sie an bestimmten Dingen wiedergefunden, zusammengefaßt und mit

Namen ihrer Sprache belegt; und zwar seien es immer solche Merkmale

gewesen, die ihr nützlich oder schädlich waren, alles andere aber sei als

unwesentlich fortgelassen worden. So stecke in dem Worte "Birke" etwa -

wie die Etymologen sagen - der alte indogermanische Stamm bar, bir,

fere, bare, was darauf hinweist, daß die glatten Stämme der Birke sich gut

zur Herrichtung von Tragbahren eigneten. Daraus nun habe sich das

,,Denkbild" der Birke ergeben, eine Vorstufe des Begriffes, ja fast er selber,

und dieses habe sich dann vermöge logischer Prozesse mit anderen ver-

bunden. Das heißt also: der Begriff ist rein willkürlich an die zufällige

Nützlichkeit gebunden und entbehrt daher jeden Wahrheitsgehalt -

genau wie die Kausalität Humes. Die Theorie hat verschiedene Varianten,

aber keine vermag den unüberbrückbaren Gegensatz von psychologisch-

sprachlichem Geschehen und erkenntnistheoretischem Tatbestand auf-

zuheben. Denn der "menschliche Intellekt" hat sich eben in seinen Grund-

prinzipien a priori überhaupt nicht entwickelt. Der niedrigste Maori und

der Irre wenden den allgemeinen Kausalsatz und den empirischen Begriff

genau so an wie Immanuel Kant in höchsteigener Person; nur, daß jene

es eben falsch tun. Das aber ist ein Beweis dafür, daß der Intellekt gar

nicht uns gehört. Die auf psychologischem Wege entstandenen empiri-

schen Begriffe würden in den Nebel greifen und nicht in Richtung auf

die Dinge selbst. Nur aber, wenn sie das tun, ist ihre Gültigkeit sicher-

gestellt. Und so werden sie in der Tat stets uubewußt verstanden. Ich muß,

wenn ich "Ameise" denke, die Anwartschaft haben, begrifflich in deren

Wesen und Schicksal hineinzugreifen. Das wird von den empirischen Be-

griffen erwartet.

Als der Entdecker des empirischen Begriffes gilt im allgemeinen Sokrates.

Aber das ist etwas zu viel gesagt, denn Entdecker ist nur, wer etwas zu

Ende entdeckt hat. Das aber liegt hier nicht vor. Er hat den empirischen

Begriff gefunden. Erst seine Deduktion würde seine Entdeckung bedeu-

ten. Sokrates fand - im Gespräche mit dem Mathematiker Theäthet -

die Stabilität des empirischen Begriffes gegenüber den empirischen Dingen,

die dem ewigen Flusse des Heraklit unterliegen. Der spätere idealistische

Leierkasten nannte das "den ruhenden Pol in der Erscheinungen Flucht".

Sokrates fand ferner, daß der Ort des Begriffes nicht in den Dingen selber

sei, sondern in unserm Verstande. Damit war er dem Flusse des Heraklit

entzogen. Was Platon später fand, war etwas ganz anderes. Platon war

Augenmensch, wie Goethe, und besessen vom Anblick der Form. Die

durchgängige lückenlose Geformtheit der Natur wirkte auf ihn ähnlich

berauschend wie auf den Gehirnmenschen Kant der Begriff des transcen-

dentalen Gegenstandes. Durch beides zusammen aber ist der empirische

Gegenstand erschöpft, wenn man von seiner Materialität absieht. Nur

eines von beiden ergäbe eine hinkende Natur. Von seiner spezifischen Form

aber - die ihm a priori eigen ist - führt der Weg nach zwei Richtungen:

die eine zum Begriff im Intellekt, die andere zur Urform oder Idee im

Welthintergründe. Der Begriff ist die adäquate Abstraktion der Form.

Wenn ich eine Ameise denke (ohne sie mir vorzustellen), so ist mein Be-

wußtsein von ihrem empirischen Begriff erfüllt; der nächste leise Schritt

in Richtung auf die Anschauung aber spielt mir zunächst ihre spezifische

Form in die Hand, die unverwechselbar ist. Dicht daneben liegt noch das

von Kant gefundene (aber nicht entdeckte) "Schema" oder das Imagina-

tionsminimum der empirischen Dinge. Das alles spielt sich noch auf der

Seite der Erkenntnis ab. Das Dasein, die Herkunft oder der Grund der

Form dagegen liegt ganz auf der andern Seite. Diese hat Platon mit seinem

Begriff von der "Idee" getroffen. Die Idee "steht in der Natur" - also

nicht im Denken - und ist das für die empirischen

Dinge. Goethes "Urpflanze" dagegen ist nicht die "Idee der Pflanze"

(obwohl deren Konzeption aus ihr stammt), sondern das, was die Paläonto-

logen eine Primitivform nennen, die empirisch vorkommt. An der Diskre-

21

panz dieser beiden Funde "Begriff" und "Idee" - deren Namen charak-

teristischerweise sich bei Platon vertauschen - ist das platonische Werk

gescheitert. In bezug auf die "Ideenlehre" hat Platon kein System hinter-

lassen, wie man es erwarten sollte, sondern einen Trümmerhaufen (Vgl.

hierzu das Kapitel: Das Trümmerfeld der platonischen Ideenlehre in der

Das geht erst wieder aufzurichten, wenn es gelingt, das genau hier

ansetzende Problem der Deduktion der empirischen Begriffe zu lösen. Der

Fund des Sokrates reichte im Grunde nicht weiter, als daß durch einen

Begriff, als dem Beständigen, die Verwechslung eines Dinges mit einem

andern unmöglich wurde; die aber war solange unvermeidlich, als die

heraklitische Theorie von "alles fließt" ihre schrankenlose Gültigkeit be-

hielt. Aber man greift mit diesem Begriff nicht ans Wesen der Dinge, es

kann aus ihm nicht so etwas wie ein Naturgesetz entspringen. Kurzum: es

liegt keine Bürgschaft dafür vor, daß der Begriff seinen Grund im Objek-

tiven, sein fundamentum in re hat. Das aber allein heißt seine Gültigkeit.

Um diesen Grund zu erreichen, muß in ihm und zugleich im Objektiven

etwas geschehen dem gleich, was bei der Kausalität geschah, als sich die

subjektive rein logische Urteilsform des hypothetischen Satzes zusammen

mit dem reinen Denkgesetz des Satzes vom Grunde in einem rätselhaften

Vorgang bei den Dingen selber, der ihnen entgegenkam, sich traf. Und

genau so verhält es sich auch ohne jeden Abzug. Der von Sokrates gefun-

dene empirische Begriff ist die subjektive Entsprechung zu der von

Platon gefundenen Idee, und der trifft sich mit ihr; sie stimmen genau

aufeinander, es bleibt nicht der mindeste Rest. So, wie bei Vollmond die

Sonne und der Mond genau Zentrum auf Zentrum in Opposition einander

gegenüberstehen, so auch Begriff und Idee. Der Begriff "Ameise" erhält

also seine Sanktion durch die Idee Ameise, also die Urform. Dieser Vorgang

ist aber nicht rein logisch, sondern zugleich auch dynamisch. Denn durch

die Idee Ameise, so lautet die transcendentale Formel, wird der empiri-

schen ihr Dasein als Ameise für alle Zeit garantiert, zugleich aber reichert

sie den im Intellekte angesponnenen Begriff Ameise an, legitimiert ihn als

objektiv, nämlich in der Idee begründet. Das aber ist genau das, was man

mit Fug und Recht eine Deduktion der empirischen Begriffe nennen kann.

Dabei kann aber nicht deutlich genug gesagt werden, daß Ideen nie-

mals die Möglichkeit haben, auf die subjektive Seite überzugehen und dort

etwa als "Vernunftideen" ihr Wesen zu treiben. Sie können das noch

weniger als die empirischen Einzeldinge. Die Ameise kann nicht mit ihrem

Sein in das Denken übertreten, sondern nur mit ihrem Begriff; die Idee

der Ameise kann es demnach noch weniger, denn sie ist ja das "Eigentlich

Seiende" an ihr. Zwischen diesem aber und dem Begriff verläuft die Achse

der Natur, die Platon nicht gesehen hat. Hätte er es, so wäre transecenden-

tale Ordnung in seine Philosophie gekommen.

Durch die Deduktion der empirischen Begriffe sind die platonischen

Ideen gewissermaßen an die Kette gelegt und auf die Funktion reduziert,

der objektive Grund der empirischen Dinge zu sein. Erkenntnistheoretisch

kommen sie damit nicht besser und nicht schlechter zu stehen als die

"Dinge an sich". Diese sind der Grund der Erscheinung, aber selber keine

Dinge; man kann sie nicht "erforschen". Die Ideen sind der Grund der

Formen, aber selber nicht Form. Man kann sie weder aussprechen noch

"schauen" - aber sie sind da und erfüllen jene oben erwähnte Doppel-

funktion, das Dasein der Dinge als Formen zu garantieren und

zugleich ihre Erkennbarkeit im empirischen Begriff. Sie sind

archetypisch, während der Intellekt ektypisch ist. Außerdem "gibt" es

noch sekundäre Ideen, d.h. Verbündungen des Willens und des Intellektes

unter Wunschbildern. Denen aber entspricht kein Gegenstand der Erfah-

rung. Aus diesem Grunde wird in der Achse der Natur streng geschieden

zwischen archetypischen Ideen, deren Summe das archetypische Potential

der Natur ist, und ideologischen, denen nichts entspricht.

Man findet in der Philosophie häufig die Neigung, zwei Dinge auseinander

abzuleiten, zwischen denen die unüberschreitbare Schranke des Urphäno-

menes aufgerichtet ist. So gibt es eine Philosophenschule, die es sich in den

Kopf gesetzt hat, etwas so handgreiflich Verschiedenes, wie die reine Sinn-

lichkeit, Zeit und Raum, als Verstandesfunktion zu erklären, was unmög-

lich aufgehen kann. Man denke auch an Schopenhauers Versuch, die Ge -

stalt (!) einer Rose allein durch die Kausalität zu erklären. Ferner an den

von Kant, die Inhalte der Ethik, d.h. die Gebote, aus deren allgemeiner

Form, dem kategorischen Imperativ. Er spricht ständig vom "Gesetz",

aber vermeidet unverkennbar das "Gebot". So etwas kann nicht gelingen,

weil es eine ist. Gestalten und Gebote werden

gegeben und lassen sich nicht ableiten. Sie spielen sich zwar beide im

Raume der Notwendigkeiten a priori ab, aber ihre Herkunft ist frei. Nie-

mand vermag auch nur die unscheinbarste Naturform und ihre Wand-

23

lungen im Entwicklungsprozeß anders zu erklären als durch ihren Grund

in der Idee. Hier herrscht der freie Schöpfungswille. Und es ist kein Zufall,

daß das Alte Testament, das es ja mit Schöpfung und Gebot zu tun hat,

eben dieses beides betont: die Formen der Natur und die Gebote der Sitt-

lichkeit stammen aus dem freien Willen Gottes und müssen hingenommen

werden.

Als experimentum crucis für diese Haltung führt Blüher Kants "transcen-

dentales Raumexperiment" an: Nimmt man aus einem Raum alle Dinge

heraus, schließlich noch die begrenzenden Wände weg, so bleibt doch der

Raum. Ergo: Der Raum ist nicht real, sondern Form unserer Anschauung.

Bei diesem Experiment wurde aber eines vergessen: außer allen Dingen

aus dem Raum der Erfahrug auch die umgebenden Fixsternmassen

wegzunehmen. Wenn auch dann noch der Raum bliebe, dann wäre das

Experiment einwandfrei beweisend. Solange dies aber nicht geschieht, darf

man, gestützt auf neueste Erkenntnisse, annehmen, daß die umgebende

Fixsternmassen erst den "Raum" aufspannen oder, mit anderen Worten,

daß der Raum etwas Reales ist. Und damit fallen auch alle weiteren Aus-

sagen über die "Form der Anschauung".

Prof. Dr. Robert Martin Müller in Gloria Dei V/4

Das Experiment ist aber doch "einwandfrei beweisend"; aber hier liegt

ein Mißverständnis vor. Ich vermag - in Gedanken - jeden relativen

Raum zu evakuieren und stoße immer und notwendig auf das Ergebnis, daß

der absolute Raum in mir übrig bleibt. Ganz gleichgültig, ob es sich um

die Teetasse handelt, die vor mir auf dem Tisch steht, oder um den Fix-

sternhimmel: den Raum-Ausschnitt, den sie einnehmen, kann ich fort-

denken, den Raum selber nicht. Das Experiment gelingt immer, es gibt

davon keine Ausnahme. Dasselbe gilt von der Zeit.

Eingenommene Räume heißen relativ, sei es, daß sie durch den mensch-

lichen Intellekt konstruiert wurden, wie die geometrischen Figuren oder

die Gegenstände des Kunsthandwerkes, sei es, daß die Natur sie schuf, wie

Pflanzen, Tiere und Sterne. Unerschaffen aber - sozusagen - ist der

reine Raum, der absolute. In diesen hinein konstruiert der Verstand die

geometrischen Figuren, und die Vernunft errichtet vermöge einer spezi-

fischen Begabung das Gebäude der Mathematik, deren Lehrsätze durch-

weg synthetische Urteile a prio sind. Das heißt, sie sind nicht aus der

Erfahrung entnommen, sondern sie begründen die Erfahrung. Die Ver-

nunft stellt dabei fest, daß der reine Raum drei Dimensionen hat, nicht

mehr und nicht weniger; vom Standpunkte der Mathematik aus gesehen

heißt dieser Raum der euklidische. Einen andern gibt es nicht; er ist

zudem unendlich und hat keineswegs etwa die Möglichkeit, "krumm" zu

sein. Das alles ist festes und gesichertes Wissen ohne jeden Abzug; es kann

jeden Augenblick auch von einem einfach gebauten Intellekt kontrolliert

werden. Bis hierhin reicht gewöhnlich die Kenntnis der kantischen Philo-

sophie, weiterhin wird es ja schwierig.

Diese Vorstellung vom gekrümmten Raume stammt bekanntlich von

Einstein und lautet nach einer Darstellung von C. F. v. Weizsäcker,

die er in seinem Aufsatz Das neue Bild vom Weltall (Merkur V. Jahrgang,

9. Heft) gegeben hat, so: "Einstein hat nach Aufstellung der speziellen und

allgemeinen Relativitätstheorie ein Modell für den Weltraum im Ganzen

entworfen, das übrigens nicht eine notwendige, logische Konsequenz der

allgemeinen Relativitätstheorie ist, und falsch sein kann, auch wenn diese

Theorie richtig ist. Dieses Modell behauptet, der Weltraum sei unbegrenzt,

aber trotzdem endlich. Die Physiker benutzen die beiden Worte "endlich"

und "begrenzt", die an sich ja dasselbe meinen, um zwei Begriffe zu bezeich-

nen, die sich in der modernen Mathematik als verschieden erwiesen haben.

Das sei am Beispiel der Erdoberfläche erläutert. Auf unserer Erde kann

man von einem Punkt aus immer in gerader Richtung gehen und notfalls

fliegen, ohne dabei an eine Grenze, an den "Rand" der Erde zu kommen.

Den gibt es nicht, insofern ist die Erde unbegrenzt. Trotzdem ist der Flä-

cheninhalt der Erdoberfläche endlich. Der Flieger, der immer in derselben

Richtung weiterfliegt, wird schließlich zum Ausgangspunkt zurückkehren,

da die Erdoberfläche keine Ebene, sondern eine Kugel ist. Einstein vermutet

nun, daß der dreidimensionale Raum eine ähnliche Beschaffenheit habe,

daß also, wer im dreidimensionalen Raum ohne Grenzen weiterflöge, dabei

schließlich die Stelle, von der er abgeflogen war, wieder erreichen müßte.

Der dreidimensionale Raum wäre dann unbegrenzt, aber endlich." Das

wäre dann also die Theorie vom "krummen Raum", einer bloßen Wort-

verbindung, die jeglichen Gedankengehalt, von Anschauung nicht zu reden,

ausschließt. Das, was ich an einem empirischen Gegenstande, wie der Erde,

oder deren geometrischen Repräsentanten, der Kugel, ohne weiteres voll-

ziehen kann, nämlich die Trennung von "begrenzt" und "endlich" so, daß

die Erde ohne Widerspruch zugleich endlich und doch unbegrenzt sein

kann, das kann ich keineswegs bei einer bloßen Form der Anschauung,

wie der Raum sie laut transcendentalem Experiment unwiderleglich ist.

Die Operation ist gedanklich unvollziehbar. Einstein behandelt den Raum

als Ding, was er aber nicht ist; daher der Denkfehler, zu dessen Vermei-

dung erkenntnistheoretische Kritik notwendig ist.

Wäre der Raum eine Eigenschaft der Dinge selber, so würde er beim trans-

cendentalen Raumexperiment zusammen mit den Grenzen der Dinge

fortfallen; er bleibt aber übrig, und zwar so, daß wir a priori wissen: jedes

Ding muß, um erfahrbar zu werden, im Raum erscheinen. Er gehört daher

nicht den Dingen selber an, sondern ist "Form a priori der Anschauung

überhaupt", sowohl der reinen in der Geometrie als auch der empirischen

in der Naturwissenschaft. Er lagert im Subjekt, das in diesem Bezug das

"transcendentale Subjekt" heißt. "Bloße Erscheinung" nennt Kant diese

Erfahrung der Dinge selbst, und dieses Wörtchen "bloß" hat die erstaun-

lichsten Verwirrungen angerichtet. Sagt man - und das ist Kants wahre

Meinung -: "die Dinge selber werden in ihrer Erfahrung und als Erfah-

rung erkannt, und diese Erfahrung ist Erscheinung", so löst sich der Trug.

Es kann dann niemand behaupten, dieWelt - als Summe aller Erfahrung -

sei nichts als bloßer Schein oder etwas "Halb-Reales". Gegen diese Auf-

fassung, die er die idealistische nennt, hat Kant in der zweiten Auflage der

Kritik der reinen Vernunft sowie in den Prolegomena eindeutig Stellung

genommen. Man kann aber ebensowenig "nach dem Ding an sich suchen";

diese romantische Auffassung scheitert an der Tatsache, daß die "Dinge

an sich selber" - eben keine "Dinge" sind, nach denen man "suchen"

könnte, wie die Romantiker nach der blauen Blume. Sie sind bloße entia

rationis - Vernunftdinge - und ohne Bedeutung für die Naturwissen-

schaft. In der Ethik freilich liegt die Sache anders.

Wenn man anstelle der kantischen Vorstellung vom Raume und deren

Begründung eine andere setzt und sagt: "Wir befinden uns in einem nicht-

enklidischen vierdimensionalen Riemannschen Raum, der durch die Mate-

rie gekrümmt ist", so kann man dazu nur sagen: dieser Satz entbehrt jeder

Grundlage und jedes Sinnes; er ist physikalischer Schein. Denn wenn

"sich befinden" heißt: "ich kann hier auf diesem Stuhle sitzen und auf-

stehen, um meinen Platz zu wechseln", so kann ich das nur im dreidimen-

sionalen euklidischen Raum; einen Riemannschen gekrümmten Raum mit

der Zeit als vierter Dimension gibt es nicht, sondern das ist ein intern-

mathematisches Beziehungskalkül, das innerhalb der Physik seine symbo-

lische Bedeutung hat, außerhalb ihrer aber verfügt diese Vorstellung über

keinerlei Sinn. Sie hat mit "Raum" überhaupt nichts zu tun, zu dessen

Wesen es nun einmal gehört, dreidimensional zu sein, und man sollte daher

entweder dafür ein neues Wort prägen, oder "Raum" immer in Anführungs-

striche setzen. Der wirkliche Raum, in dem wir leben, gibt sich im trans-

cendentalen Experiment als ein unverwechselbares Urphänomen kund.

Innerhalb der mathematisch.physikalischen Disziplin ist das Kalkül vom

gekrümmten nichteuklidischen Riemannschen Raum richtig, aber damit

ist es noch nicht wahr. In Wirklichkeit also spielen sich alle mikrophysi-

kalischen Vorgänge, aber auch die astronomischen größten Stiles stets in

ein und demselben dreidimensionalen Raume ab. Es gibt nur eine Welt

(vom Transcendenten abgesehen), und alles andere ist physikalischer

Schein, ganz gleichgültig, welche neuesten und allerneuesten Entdeckungen

noch gemacht werden. Jedes Überschreiten der mathematisch-physikali-

schen Denkmethoden, die durchweg nur Eliminate der Natur zutage för-

dern, in Richtung auf die transcendentalen Grundsätze der Erfahrung

selber richtet nur Verwirrung an und gebärdet sich revolutionär, wo es

gar nichts zu revoltieren gibt.

Die Kategorien oder reinen Verstandesbegriffe, durch welche die empi-

rische Welt verstehbar wird und zugleich - als Erscheinung - konsti-

tuiert, werden von Kant auf anderem Wege abgeleitet als die Apriorität

des Raumes und der Zeit, und zwar geschieht das in der Transcendentalen

Analytik. Hierbei stößt man, alles andere überragend, auf das Problem des

Allgemeinen Kausalsatzes, jenes "Kreuzes der Metaphysiker", an dem die

Philosophie seit David Hume schwer genug zu tragen hat. Dessen Problem

beruht auf der Frage: wie kommt es und wie ist es möglich, daß der in

meinem Verstande wurzelnde "Satz vom Grunde", der der reinen Logik

angehört, zugleich konstituierendes Prinzip der Natur selber

wird, d.h. daß der Ablauf der Dinge sich nach ihm richtet ... ? Kant hat

diese Frage, wenn auch m. E. auf zu umständliche Weise, gelöst, und das

gehört zu seinen größten Ruhmestaten. Die Physiker aber verstehen dieses

Problem gar nicht. Für sie gehört es zu den wesentlichen Merkmalen des

Kausalsatzes, daß man mit ihm vorausberechnen kann. Und das hatte

auch leidlich geklappt, solange man den Boden der klassischen Mechanik

nicht verließ. Aber nun passierte es, daß die Bewegungen der Elektronen

sich in deren System scheinbar nicht einfügen wollten. Die sonst so gehor-

same Mechanik schien zu streiken, und jene Bewegungen nahmen den An-

strich unberechenbarer Willkürlichkeit an; ja, ich hörte aus dem Munde

sehr bedeutender und sehr namhafter Physiker, daß es sich hier offensicht-

lich um eine Art "Willensfreiheit" handle, wie in der Ethik. Nanu......?

fragt man und wird neugierig. Statt sich nun zu sagen, daß diese Willkür

im Verhalten wie alles in der Welt seine zureichende Ursache haben müsse,

die sich früher oder später einmal würde finden lassen, behauptete man,

diese Welt der kleinsten Teile verlaufe "akausal", sie sprenge alle bisherigen

Auffassungen von der normalen Erfahrung, und damit glaubte man, eine

"Revolution der Weltanschauung" eingeleitet zu sehen. Nur für wirkliche

Kenner des Kausalproblemes sage ich hier: wenn auch nur im Allerklein-

sten ein "akausaler" Vorgang möglich wäre, sowohl in der Physik wie in

der Ethik, so würde nicht nur jede Verstehbarkeit der Welt aufhören,

sondern diese Welt selber würde mit kosmologischem Krach zusammen-

stürzen. Hier ist also nicht im geringsten von einer "Revision der bisheri-

gen, kantischen, Theorie der Erfahrung die Rede, die aus physikalischen

Gründen überhaupt gar nicht möglich ist, sondern - die Leute haben

einfach Pech gehabt. So charakterisiert die Lage der hochbesonnene

Eduard May in einer preisgekrönten Abhandlung. Alle Voraussagen, sogar

die astronomischen, sind nur annäherungsweise; ganz genau trifft kein

Planet am vorausbestimmten Orte ein. Trotzdem gilt natürlich die Me-

thode, mit der sie geschieht. Besonders schlecht sind hier bekanntlich die

Meteorologen dran; aber diese haben sich daran gewöhnt, daß ihre Voraus-

sagen mit einer hohen Fehlerquelle belastet sind, und das Publikum hat

mit ihnen Frieden geschlossen. Sie sind aber nie auf den Gedanken gekom-

men, daß die Wetterbildung deswegen "akausal" verliefe. Denn wenn auch

an einem Tag, für den das sonnigste Wetter vorausgesagt war, es ständig

regnet, so fällt doch jeder Tropfen mit dieser und keiner anderen Geschwin-

digkeit, hat diese und keine andere Temperatur, und der Regen wirkt auf

die verschiedenen Menschen so und nicht anders gemäß deren angebornem

Charakter. Und weshalb es überhaupt regnete, hat natürlich seinen sicheren

Grund, denn niemals passiert etwas, das außerhalb der Kategorie der Kau-

salität steht. Diese selbst und ihre Gültigkeit in Zweifel zu ziehen, heißt, den

Boden der Erfahrung verlassen. Und zwar nicht nur, um ihre Erkenntnis

unmöglich zu machen, sondern auch ihr Zustandekommen. - Nun haben

die Physiker bekanntlich bei den ordnungswidrigen Sprüngen der Elek-

tronen einfach gesagt: können wir schon den Kausalsatz nicht anwenden

(obwohl er besteht und durchgängig gültig bleibt), so können wir doch durch

eine statistische Methode im Rahmen der Wahrscheinlichkeitsrech-

nung diesen scheinbar willkürlichen Bewegungen zu Leibe gehen. Das ist

völlig in Ordnung. Was aber soll man dazu sagen, daß man die Statistik

anstelle der Kausalität zum - konstituierenden Prinzip der Natur selber

machte! Die Natur verläuft demnach statistisch und nicht kausal. Kausa-

lität ist ein abgetanes Hirngespinst des bürgerlichen Zeitalters. Es lebe die

Weltrevolution! - Aber so etwas wird allen Ernstes von sonst klugen

Köpfen gedacht.

Teilwissenschaften, die die Neigung haben, auf transcendentales Gebiet

überzutreten und dort "weltanschauliche" Behauptungen aufzustellen, ge-

raten fast sofort in das Stadium des Massenwahns und verlieren damit nicht

nur an Wahrheitsgehalt, sondern büßen auch das Ethos der Vornehmheit

ein. Das tat vor fünfzig Jahren die Biologie, die anfing ,,Welträtsel" zu

lösen und das Volk gegen die Religion aufzustacheln; das tat die analytische

Psychologie, die eines Tages behauptete, das Rätsel der menschlichen Seele

in der Hand zu haben. Heute ist die spekulative Physik an der Reihe. Man

behauptet die Endlichkeit der Welt, ohne zu bemerken, daß man damit

schlechterdings Metaphysik treibt. Aber selbst, wenn das noch Wissenschaft

wäre, so würde die Aussage, daß die Welt endlich sei, ebenso falsch sein, wie

die, daß sie unendlich sei. Denn die Welt der Erfahrung ist Erscheinung

und nicht Ding an sich. Von Erscheinungen aber kann man weder sagen, daß

sie endlich, noch daß sie unendlich sind. Das hat Kaut in der Transcenden-

talen Dialektik unter dem Abschnitt über die Antinomien der reinen Ver-

nunft hinreichend klar dargetan. Das Licht und die Farben sind auch "Er-

scheinung", nur eben empirische und nicht transcendentale. Hat es nun Sinn

zu sagen: Das Licht und die Farben sind endlich oder unendlich ... ? Aber

so treiben die Hexenmeister der spekulativen Physik ihr nutzloses Spiel.

Es hat fast den Anschein, als ob hier eine unbewußte Tendenz zugrunde

liege, die es darauf abgesehen hat, alle überkommenen Begriffe aus den

Angeln zu heben, bloß, weil das verhaßte bürgerliche Zeitalter daran

"glaubte". So etwa, wenn man an einen mit recht unsicherer Hand geführ-

ten Angriff Weizsäckers gegen den Begriff der Zeit erinnern will. Gegen-

stand der physikalischen Astronomie sind allemal einzelne Weltkörper

oder deren Systeme. Nun ist es ein eigentümlicher Trick der philosophie-

renden Physiker, dem sie gar selbst zu unterliegen scheinen, von dieser

bloßen Summe von Körpern, mag sie auch noch so groß sein, heimlich auf

das Welt-All überzutreten und hier die Vorspiegelung zu erzeugen, als ob

auch das Gegenstand der Astronomie sei. Der kritisch meist ungeschulte

Leser bemerkt das nicht und bekommt die Vorstellung, als ob die Physiker

- gleich den Philosophen - etwas über das Weltall auszusagen vermöch-

ten. Weizsäcker macht in seinem erwähnten Aufsatz Spekulationen über

das Alter der Erde, der Sonne, der Fixsterne, des Milchstraßensystems,

der transgalaktischen Nebel, Spekulationen, die richtig oder falsch sein

mögen, die sich in der modenreichen Himmelskunde der Moderne schnell

abnutzen und durch neue ersetzt werden; aber immerhin: diese Spekula-

tionen können wahr sein. Nur, wenn es dann auf einmal um das wirkliche

"Alter der Welt" geht, so ist physikalische Wahrheit überhaupt nicht

möglich. Weizsäcker hatte dargelegt, "daß der ganze uns bekannte Teil des

Kosmos auseinanderfliegt wie die Sprengstücke nach einer Explosion; so

als ob zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Vergangenheit all diese Mas-

sen sehr nahe beieinander in einem kleinen Raum vereinigt gewesen und

dann mit ungeheurer Wucht auseinandergeschleudert worden wären. ...

Vor diesem Zeitpunkt muß die Welt (sic! H. B.), wenn sie überhaupt exi-

stierte (sic!), in einem Zustand gewesen sein, der vom heutigen vollkommen

verschieden war - vielleicht war selbst ein Begriff wie "Zeit" auf ihn

nicht anwendbar (sic!)... Es ist denkbar, daß auch der Begriff "Zeit" unter

diese Einschränkung fällt (nämlich der Nichtbenutzung der in der klassi-

schen Physik bisher gültigen Begriffe. H. B.) und daß man auf die Epoche

"vor" jenem Urereignis (sic!) nicht einmal den Begriff Zeit anwenden

darf." - Man fragt sich unwillkürlich: wie kommt ein angesehener Gelehr-

ter dazu, hier einen Streit vom Zaune zu brechen, den sonst niemand

begonnen hat ... ? Und dies mit so gänzlich unzulänglichen Mitteln. Denn

das alles ist weder denkbar noch vermutbar noch vorstellbar. Eine bloße

Explosion bekommt durch die ganz unzulässige Vorsilbe ."Ur...." keinen

höheren Rang und sollte es auch nicht, denn in der Physik verläuft alles in

der gleichen Ebene und ,,Ur"-Ereignisse gibt es nicht, sondern eben nur,

wie in diesem hypothetischen Falle, Explosionen. Vor dieser hat irgend

etwas anderes stattgefunden, das wir nicht kennen, von dem wir aber

a piori wissen, daß es sie verursacht hat, und zwar in genau derselben

Zeit, wenn auch Milliarden von Jahren früher, als der Anfang dieser Zeile,

die ich eben schreibe, und das Ende, bei dem ich gerade bin. Denn eine

andere Zeit gibt es nicht, diese aber gibt es immer.

Der Kantianer Ernst Marcus hat die Summe aller apriorischen

Grundsätze den "apriorischen Organismus" genannt. Das ist eine sehr

geschickte Namengebung, die wir annehmen. Es ist aber durchaus falsch,

zu sagen: der apriorische Organismus sei dem Menschen "angeboren".

Hier in der Ausdrucksweise sehr sorgsam zu sein, ist kein bloßer Streit um

Worte, sondern eine sehr ernste Sache. Kant hat, auch wenn er von der

"menschlichen" Vernunft und von "unserm" Verstande sprach, doch damit

niemals sagen wollen, daß das eine zufällige Prägnierung der menschlichen

Organisation sei, die man nun leider einmal hinzunehmen habe. Das würde

den ganzen metaphysischen Sinn seines Werkes in Frage stellen, ja ver-

nichten. "Angeboren" ist dem Hunde sein Witterungsvermögen, und wenn

es eines Tages keine Hunde mehr geben sollte, so freuen sich die Hasen, im

übrigen bliebe die Welt bestehen. Wenn aber in eben diesem Sinne der

apriorische Organismus dem Menschen "angeboren" wäre und der Mensch

stürbe aus - wie sich die Biologen das so vorstellen -, so bliebe die Welt

nicht bestehen. Hier gehört, um das zu begreifen, metaphysisches Finger-

spitzengefühl dazu und Freisein von jeder biologischen Erklärung des

Menschen. Auch in dem tragischen Falle des Kältetodes der Erde - wie

die Astrophysiker sich das so vorstellen - bleibt der Raum erhalten,

eben, weil er real ist, aber nicht den Dingen angehört, sondern dem trans-

cendentalen Subjekt. Kant muß das gesehen haben, es schimmert manch-

mal durch, aber er hat es nicht auszudrücken vermocht.

Es klafft hier eine Alternative: entweder, der Mensch ist eine Tierart wie

jede andere, die sich heraufgepöbelt hat, - dann ist der apriorische Orga-

nismus mit seiner strengen immanenten Notwendigkeit nicht erklärbar -

von den eigentlichen Gütern und Werten nicht zu reden -, oder er steht

mit dem wesentlichen Teile seiner Natur außerhalb der biologischen Reihe;

dann hat er ein besonderes Amt. Der apriorische Organismus aber kann

ihm dann nicht "angeboren" sein, das wäre eine falsche Formel. Sondern

dieser gehört dem transcendentalen Subjekt an, das heißt dem Subjekt

überhaupt, und dieses - vergleichbar etwa mit dem atman der Inder -

ist Pol der Natur. An diesem Gedanken ist Kant vorbeigegangen. Seine

Definition von "Natur" hinderte ihn daran, ihn zu finden. Ein Pol aber ist

etwas Dynamisches und setzt einen Gegenpol voraus. Der Nordpol der

Erde steht in einer strikten dynamischen Beziehung zum Südpol. Die Natur

aber, deren subjektiver Pol das transcendentale Subjekt ist - in Verwal-

tung oder zu Lehen des Menschen, oder wie man es ausdrücken will -, ist

keine Kugel, also keine geschlossene Kurve, sondern eine offene, so daß

der Gegenpol, das transcendentale Objekt, im Unendlichen liegt. Dazwi-

schen aber verläuft die Achse der Natur, also ein reales, bestimmtes, aber

freilich immaterielles Gebilde. Die Kurve aber ist am besten als Parabel

oder Hyperbel zu denken in die dritte Dimension erhoben. Das ist zwar

nur ein mathematisches Bild, aber ohne es versteht man die Natur nicht

und fällt physikalischem und biologischem Schein zum Opfer.

In der Ordnung der fünf Sinnesorgane fällt der Tastsinn aus dem Rah-

men, jedenfalls mit der einen Hälfte seiner Funktion. Durch die Sinnes-

organe wird die Welt bunt, geräuschvoll und duftend, sie kolorieren

gewissermaßen den transcendentalen Gegenstand, zu dem sie aber nicht

gehören, denn ihr Inhalt ist ohne Notwendigkeit. Dabei sind Gesicht,

Gehör, Geruch, Geschmack immer nur empirisch - nicht aber der Tast-

sinn. Es gibt Blinde, Taube, gibt Menschen ohne Geruchs- und Geschmacks-

sinn, ja, es gibt Unglückliche, die auf alle vier verzichten müssen. Es gibt

aber kein Lebewesen ohne Tastsinn. Worin ist nun dieser auffallende Unter-

schied begründet, wenn, wie Physiologen und sogar Philosophen behaup-

ten, er ein Sinnesorgan sein soll wie jedes andre? Zur Hälfte freilich ist

er das, nämlich insofern er uns über die Oberflächengestaltung eines empi-

rischen Gegenstandes Auskunft gibt. Ich kann durch ihn bei geschloßnem

Auge erfahren, ob er rauh oder glatt, trocken oder naß, warm oder kalt ist,

genau so, wie ich durch das Auge erfahre, welche Farbe eine Rose hat.

Streiche ich dagegen nicht parallel mit der Oberfläche des Dinges diesem

entlang, wie der erblindete Isaak über Jakobs trügerische Haut, sondern

halte ich den Finger senkrecht darauf und drücke, so stoße ich auf etwas

gänzlich anderes: auf den objektiven unendlichen Widerstand der

Materie. Das aber heißt: der Tastsinn arbeitet hier als transcenden-

tales Organ und nicht bloß als empirisches. Er ist also unverkennbar

deutlich in seiner Funktion gespalten. Ich kann eine Walnuß mit der

Hand zerknacken; der Widerstand, der hier geleistet wird, stammt aus

dem organischen Aufbau der Stoffe, aus denen die Nuß besteht; er ist

relativ und weicht der stärkeren Faust. Der Widerstand, den der Kohlen-

faden dem Strom in einer elektrischen Birne leistet, indem er erglüht, und

den er aufgibt, indem er durchbrennt, dieser Widerstand des empirischen

Dinges ist relativ. Der Widerstand der Materie aber ist absolut und

unendlich groß; im Empirischen aber gibt es nichts Unendliches, und auch

die Anzahl der Weltkörper ist endlich. Ein Druck meines Armes, der sich

bis an die Grenze der Verdichtung vordrängt, wird schließlich immer

abgeschlagen. Vernichten kann ich die Basis aller Stoffe nicht. Es ist aber

derselbe Tastsinn, der mir das verrät, nur tu seiner senkrechten Richtung,

und damit habe ich seine transcendentale Funktion erwiesen.

Der physikalische Ausdruck hierfür ist das Boyle-Mariottesche

Gasdruckgesetz, welches besagt, daß die Spannkraft eines Gases im

umgekehrt proportionalen Verhältnis zu seinem Volumen steht. Will man

auf die rechnerische Genauigkeit verzichten, so kann man das an jeder

Fahrradpumpe zeigen, wenn man das Loch unten zuhält und das Volumen

der eingeschlossenen Luft langsam durch Druck mit dem Arm verkleinert.

Man spürt dann deutlich in den Muskeln, daß der Widerstand der zusam-

mengepreßten Luft (vermöge ihrer Spannkraft oder Elastizität) zunimmt,

je größer der Druck wird, den ich ausübe, und - daß er niemals aufgegeben

wird. Diese Tatsache aber leuchtet unmittelbar ein, weil wir a priori

wissen, daß Materie nicht vernichtet werden kann, während wir a posterionri

also durch Experiment, erfahren, in welchem Maße sie den Widerstand

verstärkt. Hierzu muß ich messen. Wenn ich nun die Ergebnisse dieser

Messung aufnotiere und sie auf ein cartesianisches Koordinatensystem

übertrage, so daß auf der y-Achse, der waagerechten, daß Volumen, auf der

x-Achse aber der Druck eingezeichnet wird, so ergibt sich, daß bei der Ver-

bindung der Maßpunkte eine Hyperbelkurve entsteht. Diese schaltet sich

in den Naturvorgang ein, ist gewissermaßen sein Skelett; die Mathematik

macht mit, anders ausgedrückt: sie wird transcendental genau so, wie

sie es wird, wenn Kochsalz in Kuben, Alaun in Pyramiden kristallisiert.

Die so charakteristische Hyperbelkurve, die auch sonst in der Natur eine

Rolle spielt, entsteht hier dadurch, daß x nie gleich Null werden kann

eben wegen des unendlichen Widerstandes der Materie; andrerseits kann

auch niemals y gleich Null werden, weil, selbst wenn ich den Druck völlig

fortlasse, das Volumen also beliebig groß wird, der Raum, den das Gas

einnimmt, auch hei dessen größter Entdichtung stets ein relativer

bleibt, ein bestimmter und begrenzter; er ist also immer ein empirischer

und niemals der absolute, der transcendentale, der keine Grenzen hat und

nur reine Form unserer Sinnlichkeit ist. Also, da weder x noch y gleich

Null werden können, muß die Kurve vor Erreichung des Nullpunktes im

Koordinatensystem umschwenken. Warum es nicht auch eine Parabel sein

kann, bleibe hier unerörtert; es hängt das mit dem Begriff der Asymptote

zusammen.

Von jedem andern Sinnesorgan kann man sagen: wenn es ausfiele, so

wäre die Welt um den Inhalt, den es liefert, ärmer; vom Tastsinn senk-

rechter Ordnung aber hieße es: wenn er nicht da wäre, so bestünde die

empirische Welt nicht. Das eben macht seinen transcendentalen Charakter

aus; sein Objekt, die Materie, gehört zum transcendentalen Gegenstand

und kann nicht ausgelassen werden. Und in dem Augenblicke, in dem der

Intellekt hierauf stößt und eine Besinnung einsetzt - das, was Platon das

nennt -, stellen wir fest, daß alle Grundeigenschaften der

Materie uns a priori zur Verfügung stehen. Es bedarf keines Experimentes,

um diese Eigenschaften aus uns selbst heraus zu entwickeln. Es geht uns

da so wie jenem Sklaven des Menon, dem Sokrates zum Erstaunen der

Zuhörer beweist, daß er mathematisches Wissen in sich trage, ohne es zu

wissen. Expliziert man das aber, so stellt es sich heraus, daß alle Eigen-

schaften der Materie notwendig sind und von "jedem Vernunftwesen" -

würde Kant sagen - anerkannt werden. Diese Grundeigenschaften der

Materie aber lauten: Undurchdringlichkeit, Unzerstörbarkeit, Schwere,

Elastizität, welche durchweg a priori sind, das heißt, nicht anders gedacht

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werden können. Hinzu kommt noch der in der Achse der Natur entwickelte

,,kulminierende Punkt der Materie", in welchem sich die chemischen Ver-

bindungen in statu nascendi abspielen (Vgl. hierzu den gleichnamigen

Abschnitt in der Achse der Natur).

Durch die Sicherstellung der Materie werden alle sogenannten idealisti-

schen Weltbilder zunichte. Unter Idealismus in erkenntnistheoretischer

Hinsicht, und demzufolge in metaphysischer, versteht man die Ansicht,

daß das allein unmittelbar Gewisse, das ich habe, die Sinneseindrücke sind,

also das Netzhautbild, Geräusch und Ton im Ohr, Geruch in der Nase,

Geschmack im Gaumen, daß aber, ob dem eine objektive Außenwelt ent-

spricht, unsicher sei und des Beweises bedürfe. Denn das sagen die Sinnes-

organe ja nicht aus. Es gibt eine philosophische Schule, die darauf hinweist,

daß auch jene Erhebung zum "Ding" eine Tat unseres Verstandes sei, wir

"legen das hinein". Wir tun das zwar, aber wir tun es unter dem Druck der

Materie. Auf anderer Denkbasis, die aber gleichfalls idealistisch ist, ruht

die Lehre vom bloßen Traumcharakter der Welt, wie wir sie auch bei den

Indern und bei Schopenhauer finden. Diese Art zu philosophieren läßt sich

auch durch die mahnende Gegenwart des Tastsinnes nicht aus der Fassung

bringen. Aber man unterschlägt dabei dessen doppelten Charakter.

Hier greift schon, an frühester Stelle, die Lehre von der Stromrich -

tung ein als dem transcendentalen Merkmal jeder Wirklichkeit. Denn

ich frage: wenn mein Arm auf die geschlossene Pumpe drückt und - ver-

geblich - versucht, Kolben und Boden in Berührung zu bringen, - wer

ist der Stärkere? Mein Arm erlahmt früh, das Boyle-Mariottesche Gesetz

macht sich spürbar, und der in ihm waltende senkrechte Tastsinn gibt

nach. Also ist die Materie, die in diesem Falle das Objekt vertritt, das Stär-

kere; das Kraftgefälle geht vom Objekt (Materie) zum Subjekt (Tastsinn)

und nicht umgekehrt; und eben darum ist das Objekt real und wird zu-

gleich vom Intellekt als solches anerkannt, indem er die Kategorie der

Realität auf es anwendet. Hier gibt es kein Ausweichen, und alle Versuche,

dem Subjekt die Kraft, die Außenwelt zu "erzeugen", wie es der materiale

Idealismus will, sind vergeblich. Die Materie aber ist ein transcendentaler

Begriff und kein empirischer.

Daß dieser Unterschied in der Weltauffassung tief ins historische und

politische Geschehen einzugreifen vermag - Philosophie also kein Pappen-

stiel ist -, davon zeugen die neuerlichen Ereignisse in Indien nach dem

Abzug der Engländer. Indien ist in zwei Staaten zerfallen: Hindostan und

Pakistan. Die Hindu vertreten den Standpunkt des materialen Idealismus

und lassen sich dafür peinigen. Das mohammedanische Pakistan aber sagt

Du bist von Allah geschaffen, also real in jedem nur möglichen Sinne; mit

dir aber die ganze übrige Welt! Und darum werden Kriege geführt. An

diesem handgreiflichen Beispiel kann man ersehen, wie falsch es ist, histo-

rische Vorgänge als "nur wirtschaftlich bedingt" anzusehen nur, weil

immer Wirtschaft da ist. Es ist der Herren eigner Geist, der nur so die Welt-

geschichte zu sehen vermag. Denn man nehme an: die wirtschaftlichen

Verhältnisse zwischen Hindostan und Pakistan lägen genau umgekehrt;

wird man etwa meinen, daß irgendein Hindu deshalb Moslem und irgend-

ein Mohammedaner deshalb Hindu wird?

Ebenso zunichte wird daher der Materialismus. Nachdem der transcen-

dentale Charakter der Materie durch Deduktion festgestellt ist, gibt es gar

keine Möglichkeit mehr, sie weder empirisch noch transcendent zu ver-

stehen. Sie liegt genau wie die Ideen an der Kette, die der kritische Realis-

mus geschmiedet hat. Wenn nun das Wesen des Materialismus darauf

beruht, das Denken aus der Materie zu erklären, so gleicht das jenem

Streich des Baron von Münchhausen, der sich selbst an seinen Haaren aus

dem Wasser zieht. Denn etwas, das zum überwiegenden Teile selber ge-

dacht ist, und zwar a priori, kann nicht das Denken erzeugen. Sagt man

also "die Materie denkt", so ist das ein dogmatischer Satz transcendenter

Natur ohne jeden Halt in der Erfahrung. Er hält sich im Weltbilde der

Gläubigen nur dadurch, daß dem an sich geklärten Begriff der Materie ein

empirischer Beigeschmack gegeben wird, wie als sei sie eine Art ganz fein

zerstäubten Gesteines, oder es wird ihr ein Geheimnis angedichtet, als sei

sie ein metaphysisches Wesen, das der Verehrung würdig sei. Auch unsere

theoretischen Physiker haben, wenn sie vom "Aufbau der Materie"

sprechen, eine ähnlich verworrene Vorstellung, indem sie die Materie mit

den Stoffen verwechseln. Nur deren Aufbau kann von der Physik geklärt

werden; die Materie selber aber ist überhaupt nicht aufgebaut, sondern

gehört zum transcendentalen Gegenstande. Der Physiker benutzt ihren

Begriff, ohne dies zu bemerken, genau wie den der Kausalität. Die alten

Alchymisten sahen hier klarer; sie nannten die empirischen Stoffe "mate-

ria" , die Materie dagegen "prima materia"; den Vorgang aber, der sich

abspielt, ehe im chemischen Prozeß durch Verbindung ein neuer Stoff ent-

steht, nannten sie ,,reductio in primam materiam". Sie sahen also völlig klar.

Dort aber liegt auch der schon erwähnte "kulminierende Punkt der

Materie".

Wenn man die Fragmente des Demokrit, des Epikur oder das große

Lehrgedicht des Titus Lucretius Carus liest, also die antiken Materialisten,

und man vergleicht sie mit denen des neunzehnten Jahrhunderts, so fällt

als ein unübersehbarer Unterschied auf: ihre naive Wahrheitsliebe. Jene

großen Menschen kommen gar nicht auf den Gedanken, daß sie mit ihren

Theorien - die natürlich genau so falsch sind wie die des neunzehnten

Jahrhunderts - etwas Böses anrichten könnten. Ihre Falschheit dient

durch die Korrektur immer der Wahrheit. Bei den modernen Materialisten,

die zudem durchweg Geister vierten bis fünften Ranges sind, liegt der Fall

anders: sie haben im Grunde ein schlechtes Gewissen. Die Sache ist an-

rüchig. Denn sie betreiben ihr Metier nicht um der Wahrheit willen, sondern

sie sind Volksaufwiegler. Das waren die großen antiken Männer nicht.

Hätte nun irgendein philosophischer Gelehrter, und sei er vom Hange des

Aristoteles, den Materialismus widerlegt, oder hätten es Hunderte getan,

so hätte das gar nichts auf sich gehabt. Nun stammt aber die Widerlegung

aus der genialen Zone der Menschheit, nämlich aus Kants kritischem

Realismus - und das ist eine andere Sache. Hier ist das volle Aufgebot der

Philosophie angetreten. Und, wenn man tiefer sehen will und fragen, woher

denn dieser Angriff seinen innersten Antrieb hat, so stößt man unvermeid-

lich auf das Auftreten des Christentums, das dem Materialismus den Kopf

zertreten hat. Daher auch das schlechte Gewissen aller Vertreter dieser

Richtung, die es nur durch lautes Auftreten übertönen zum Zwecke der

Selbstbetörung. Aber ihre flackernden Augen reden eine deutliche Sprache.

Daß der Mensch keine unsterbliche Seele habe - also überhaupt keine -,

diese Lehre war zu Zeiten des Epikur ein Trost, und als solcher wurde sie

von ihm aufgefaßt. Heute ist sie nicht durchzuhalten, weil sie von höchster

Instanz her widerlegt ist. Und wer das dennoch tut, handelt, ob er will oder

nicht, gegen sein Gewissen, denn seine Irrlehre betrifft auch ihn, ob er will

oder nicht. Und um das nicht zu bemerken, muß man recht laut sein und

den Gegner mit Kanonen bedrohen.

Würde man dem letzten Buddha kurz vor seiner Vollendung bewiesen

haben, daß seine idealistische Weltansicht, wonach es weder eine objektive

unzerstörbare Außenwelt, noch eine menschliche Seele gibt, beides viel-

mehr bloßer Schein, maya, ist, aus dem der Vollendete "erwacht", indem

er das Tor der Sinne schließt und jenen charakteristischen Denkakt begeht,

der dem Buddhismus eigen ist, jene erlebnishafte Erkenntnis von der Auf-

hörbarkeit des Lebens, - würde man, sage ich, ihm bewiesen haben, daß

das alles falsch ist (und das kann man), so würde er doch keinen Augen

blick wegen dieser Lappalie eines Gegenbeweises den achtfachen Pfad der

Vollendung unterbrochen haben, sondern er hätte weiter gelächelt und mit

Hilfe seines dialektischen Idealismus, dessen Methode er souverän be-

herrschte, die lebensgefährliche Wunde für sein System rasch geschlossen

haben. Das macht, er stand im Dienste jenes unauslöschlichen und so tief

begründeten Erlösungsbedürfnisses der menschlichen Natur, für das er nur

eine falsche Lehre fand. Aber sein Tun und Denken war das eines Edlen

und Erhabnen, des königlichen Prinzen Siddharta Gotama, und er bleibt,

wer er ist. Würde man nun, in Parallele hierzu, einem materialistischen

Prediger der heutigen Tage genau so beweisen, daß seine volksbeglückende

Lehre von der "denkenden Materie" falsch ist, er würde genau so mit sei-

nem "dialektischen Materialismus" einen Ausweg finden und im übrigen -

bleiben, wer er ist.

Die Physiker haben die Philosophie darauf aufmerksam gemacht, daß

die alte von Demokrit stammende Auffassung der Materie, also die atomare

kleinkörperliche, unhaltbar ist. Sie ist eine Tat unseres Intellektes, der

sich hier täuschen läßt. Und in diesem Falle also haben die Physiker recht.

Materie ist letzten Endes nur als unendlicher Widerstand faßbar, und der

ist nicht Kleinkörper, sondern Energie. Materie ist kein empirischer Gegen-

stand, ich kann sie nicht als solche hinlegen und sagen: "Das ist Materie!",

sondern ich lege immer nur Stoffe hin. Diese uns als Körper erscheinenden

Dinge sind Verknotungen von Energie; nur als solche gibt sich uns Materie

kund. Der Gegendruck aber, den wir leisten, um den unendlichen Wider-

stand vielleicht doch noch zu brechen, ist gleichfalls Energie und nicht

Körper; wir spüren ihn unmittelbar in unseren Muskeln.

Stellen wir uns nun vor, daß sich dieses kämpferische Spiel von Druck

und Gegendruck mit den genau senkrecht zueinander stehenden Strom-

richtungen, nicht im harmlosen Experiment vollziehe, sondern die Natur

selber habe es als eine Notlage heraufbeschworen, indem wir etwa eine

Verschüttung erleben, bei der wir uns verzweifelt mühen, die auf uns

drängenden Gesteinsmassen abzuwehren, so bemerken wir leicht, daß das,

was diesen Massen entgegenzuwirken trachtet, nicht unsere Muskeln sind,

bloße Werkzeuge, sondern wir selbst und unser ,,Wille zum Dasein",

der tödlich bedroht ist. Uns gegenüber aber, als unser Feind, steht jene

"Energie", also jene Materie. Der Begriff des "Körpers" also ist in der Tat

schwer zu halten. Kommt jenes Experiment hinzu, das die Physiker uns

zeigen: Vor einem starken elektromagnetischen Kraftfeld zwischen den

Polen prallen dagegengeschossene Kleinkörper ab wie vor einer Mauer.

Trotzdem aber haben wir in unserem Intellekt die bestimmte und gar nicht

fortzuleugnende Trennung von "Materie" und "Energie". Das Kraftfeld

ist eben doch noch etwas anderes als die Mauer. Es scheint so, als ob der

Weltgeist den Menschen narren wollte. Die Inder haben sich hier resolut

auf den energetischen Standpunkt gestellt - Schopenhauer auch - und

die Materie kurzum für ,, maya" erklärt. Die sehr viel besonnenere euro-

päische Philosophie, an ihrer Spitze der kritische Realismus, aber hat die

Frage offen lassen müssen, nachdem alle Versuche des Materialismus, die-

Energie aus der Materie abzuleiten, gescheitert sind.

Hier setzt nun Schopenhauer s große Konzeption ein: er erhöht die

bloße Energie um einen metaphysischen Betrag und nennt sie gleichfalls

"Wille zum Dasein" - nämlich der Gesteinsmassen. Es dauert Jahr-

hunderte, ehe sich solch ein Gedanke in der Philosophie wiederholt, ein

Gedanke, der nicht dadurch geringer wird, daß er mit schweren Denk-

fehlern und eigenwilligen Deutungen zur Welt kommt. Nur Gedanken, die

Metaphysik sind, verdienen ja den Namen der großen Gedanken, und

Schopenhauers Grundkonzeption "Materie ist Wille zum Dasein von außen

gesehen" gehört zu diesen wenigen großen Gedanken, aus denen die Philo-

sophie besteht. Gekünstelt ist es natürlich und einem bloßen Gedanken-

spiel entsprungen, wenn Schopenhauer die Materie ,,objektivierte Causali-

tät" nennt, und unhaltbar gar, wenn er den Willen als das kantische "Ding

an sich" ausgibt.

Der Begriff der Substanz gehört zu den unruhigsten in der Philosophie.

Er hat metaphysische, transcendente und transcendentale Bedeutung und

vertauscht diese im Laufe der Jahrhunderte in argem Belieben. Bis Kant

ihn an die Kette legte. Mit jenem großartigem Griff, durch den er die Kausa-

lität händigte, packte er auch hier zu. Die Substanz ist, als fundamentum

in re, die objektive Entsprechung zu dem rein logischen Verhältnis von

Subjekt zu Prädikat im assertorischen Urteil. Sage ich: "Der Baum ist

grün" und füge dem noch alle Aussagen hinzu, die ich über den Baum

fällen kann, also "früchtetragend", "blühend", "rauschend" usw., so

bleibt der "Baum" doch immer Subjekt und kann niemals Prädikat werden.

Wohl aber kann ich den Satz umkehren und - unter Befolgung der

logischen Regel für die Umkehrung - sagen "Einiges, was grün ist, ist ein

Baum". In der bloßen Logik also sind Subjekt und Prädikat vertauschbar,

locker gehalten. In der Erfahrung aber geht das nicht. Hier ist das Ver-

hältnis fest. Der Baum bleibt immer die substantia, und

die Prädikate sind immer Akzidentien. Das aber ist der Lehrbegriff der

Kategorie. Die Substanz ist das Beharrliche in den empirischen Dingen,

und dieses Verhältnis kann man nicht umkehren. Die Substanz ist zuerst

da. Sie ist also transcendental und nicht transcendent oder metaphysisch.

Sie hört auf, Bedeutung zu haben, wenn der empirische Gegenstand, also der

Baum, aufhört zu existieren. Das hat er in dem Augenblick getan, da er seine

spezifische Form an den Humus abgetreten hat. Die Substanz ist also die

exakte Analogie zum logischen Verhältnis von Subjekt und Prädikat, wes-

halb man auch hier, wie bei der Kausalität, von Erfahrungsanalogie

sprechen kann. Nun mag es in vorläufiger Redeweise hingehen, von "Welt-

substanz", ,,Seelensubstanz" usw. zu sprechen, weil der Sprachgeiz uns

dazu nötigt; genau genommen aber ist eine andere Verwendung des Sub-

stanzbegriffes als die kategoriale nicht erlaubt. Auch darf man sie ja nicht

mit dem "Ding an sich" in eines setzen. Dagegen kann man sie mit gutem

Recht den diesseitigen Repräsentanten der Platonischen Idee nennen;

dynamisch gesehen ist sie die Entelechie. Das Schlimmste, was einem hier

begegnen kann, ist, daß man die Beharrlichkeit der Substanz mit der

Unzerstörbarkeit der Materie (und der Energie) verwechselt. Ein

Charakterrätsel aber ist es, daß Kant dies selber tut, wenn er in der Kritik

der reinen Vernunft von Substanz "oder" Materie spricht, und damit in

unentwirrbare Gedankengänge gerät. Die Physiker aber haben offenbar

überhaupt darüber nicht nachgedacht; auch die Anthroposophen nicht,

die ohnehin mehr auf Verkündigung denn auf Denken aus sind.

Inzwischen wies mich Herr Diplomingenieur Hilmar Wöhner, dem

ich auch die Anregung zu dem oben abgeschlossenen Abschnitt über die

Materie verdanke, im Gespräch darauf hin, daß auch dem Gehör eine

transcendentale Bedeutung zukomme ähnlich dem Tastsinn. Ich ziehe es

aber vor, hier von kosmologischer Funktion zu sprechen, da das hier Fol-

gende immerhin nicht zum transcendentalen Gegenstande gehört, den

man sich auch harmonikalisch ungeordnet vorstellen kann. Solange es sich

um das Anhören bloßer Geräusche handelt, befindet sich das Gehör noch

in dem Zustande, welcher der waagerechten Funktion des Tastsinnes ent-

spricht; es ist rein empirisch. Hundegebell, Peitschenknall, Donner, Vogel-

stimmen, auch singende, sind nur akustische Belebungen des transcenden-

talen Gegenstandes, bedeuten aber, was den Bau der Welt angeht, sonst

nichts. Anders steht es mit der Musik. Über den bekannten so beglücken-

den Satz des Leibniz hinaus, wonach die Musik ein mathematisches Exer-

citium der Seele ist, die nicht weiß, daß sie zählt, ein Satz also, der nur die

subjektive Seite betrifft, stellt die Musik noch eine objektive Ordnung fest,

deren Regelung durch Zahlenverhältnisse unmittelbar gehört wird, und

zwar in ästhetischem Sinne. Man hat festgestellt, und schon Pythagoras

wußte es, daß die Proportionen, die sich in allen Gebieten der Weltreiche

vorfinden, von musikalischem Aufbau sind. Am bekanntesten ist das Bei-

spiel der Planetenabstände von der Sonne, die man als Musik - nicht

als physikalisches Geräusch - hören würde, wenn man sie, gleichmäßig

entsprechend dividiert auf Darmsaiten übertragen könnte. Man hat ge-

funden, daß solche musikalischen Proportionen die Gliederung des Insek-

tenkörpers sowohl als die Seitenlängen der Kristalle, das periodische

System der chemischen Elemente, die Anordnung und Zahl der Blüten-

blätter im Verhältnis zu Staubgefäßen und Stempel bestimmen, und da

diese Bauart, die völlig regelmäßig wiederkehrt, ein Ergebnis ist, so setzt

dieses harmonikale Kräfte voraus, die neben den physikalischen in der

Natur tätig sind. "Das Phänomen der Chladnischen Klangfiguren zeigt,

wie der Klang selbst bis in die Materie ordnend eingreift" (R. Hauschka)

Hier wird also gehört, was sich dort vollzieht - immer unter der Voraus

setzung, daß die meist jenseits der Schwelle liegenden Zahlen durch Divi-

sion verkleinert oder durch Multiplikation vergrößert, jedenfalls aber

dadurch in den Schwellenbezirk hineingehoben und außerdem auf Darm-

saiten übertragen werden. Ein besonders aufregender Fall ist der des so-

genannten Asteroidenringes, der sich anstelle eines ausgefallenen Planeten

zwischen den Bahnen des Mars und des Jupiter bewegt: lauter kleine zer-

sprengte Planetoiden, bei denen es aber bisher vergeblich war, die physi-

kalische Ursache für diese Zersprengung aufzufinden. Bis ein heutiger

Pythagoräer zeigte, daß die Abstände von der Sonne aus gerechnet bis

zum Mars, in musikalische Intervalle übersetzt, einen Dur-Akkord ergeben,

von da ab aber bis zum Neptun in Moll verlaufen. Die heutigen Asteroiden

liegen aber gerade an der Stelle, wo der ehemalige Planet in den harmoni-

kalischen Strudel geriet und nun von den musikalischen Kräften zer-

sprengt wurde(Vgl. Hans Kayser: Der Hörende Mensch).

Bekannt ist auch, so erzählen die heutigen Harmoniker,

daß Johannes Kepler sein Hauptwerk Harmonia mundi ganz auf dieser

musikalischen Grundlage aufgebaut und auf diesem Boden, nicht aber auf

physikalischen, sein bekanntes drittes Gesetz gefunden hat. Im ganzen

genommen also heißt das alles: objektive Wirksamkeit musikalischer

Kräfte in der Natur und deren prinzipielle Hörbarkeit; das Ohr ein

kosmologisches Organ für den Bau der Welt. Hier wurzelt die große

Macht der Musik über den Menschen, der durch sie, ohne zu denken, über

diesen Bau belehrt wird. "Es wird jedermann erlebt haben, wie beim Hören

einer Symphonie .... er sich innerlich geordnet fühlte." (Hauschka:

Substanzlehre.)

Die in der Achse der Natur gefundene Definition der Wirklichkeit "wirk-

lich ist alles, was Stromrichtung vom Objekt zum Subjekt hat" erregte

deshalb Anstoß, weil sie einfach ist. Kommt hinzu, daß sie wieder einmal

dem common sense recht gibt, der eben manchmal wirklich recht hat - und

manchmal nicht. Der "Mann auf der Straße" sagt ganz einfach: die Welt ist

da, weil ich mir den Kopf an ihr stoße. Und genau das ist es ja, was wir oben

unter der transcendentalen Deduktion der Materie verstanden haben, denn

er benutzt den senkrechten Tastsinn. Aber nur das objektive, entgegenwer-

fende Dasein der Welt wird damit bezeugt, nicht aber das Wie und Was

ihrer Erscheinung. Dem naiven Realismus des einfachen Mannes steht der

kritische des Denkers gegenüber, der aber eben nur das Naive beseitigt,

im übrigen die Grenzen auf das genaueste bestimmt. Er räumt auf mit

unklaren Ausdrücken wie "ideelle Wirklichkeit", "geistige Wirklichkeit"

sowie dem scholastischen Gedanken, daß die Wirklichkeit Grade habe

("ens realissimum"). Aber wie räumt er auf ...

Wir müssen hier etwas nachholen, was wir unterschlugen, als wir den

platonischen Ideen ihren Ort und ihre Funktion anwiesen. Damals wurde

ihnen nur die Doppelfunktion zugesprochen, zugleich und in einem Atem-

zuge der Garant für die Stabilität der Arten zu sein und für deren begriff-

liche Erkennbarkeit. Das nannten wir die transcendentale Doppelfunktion

der archetypischen Ideen. Nun gibt es aber noch eine andere Tätigkeit der

Ideen, und diese äußert sich im Dichter, im Denker und im Propheten.

Der Dichter gelte hier als pars pro toto für alle Art Kunst, der Denker für

alle Art Forschung, unter den Propheten aber verstehe ich nur die bibli-

schen. Wird hier auch ein echter Druck ausgeübt, wie bei der Materie, oder

verdankt das Gesamtgebiet der Kultur und Religion sein Dasein mensch-

lichen Gehirnvorgängen? Sind sie also unverbindlich? Der berühmte Mann

von der Straße verläßt uns hier, denn diesen Druck kennt er nicht aus

eigener Erfahrung. Er wird eben nur auf Dichter, Denker und Propheten

ausgeübt, das heißt auf bevorzugte Einzelpersonen, die dadurch ein

ethisches Privilegium erhalten. Wenn es aber so ware, wie Darwinisten und

Sozialisten meinen, so gäbe es keinen objektiven Unterschied zwischen

guter und schlechter Poesie, sondern das wären Anpassungserscheinungen

an die Bedürfnisse der werktätigen Bevölkerung; und in der Tat wird die

Poesie in sozialistischen Staaten ja nach dem Willen der ausbeutenden

Minderheit gelenkt. Dem steht aber nun einmal die Tatsache gegenüber,

daß es doch Urteile über Wert und Unwert der Poesie gibt, Urteile, die

sich nicht aus der Zustimmung der Minderheit oder gar der Mehrheit ab-

leiten, sondern allein daraus, ob in ihnen den immanenten Gesetzen der

Poesie Genüge geschieht. Das aber hängt wesentlich davon ab, ob die

platonischen Ideen in ihr real sind, oder ideologisch hinzuerfunden.

"Idealisierte" Dichtung ist schlechte Dichtung, denn in ihr treibt eine im

Gehirn des Menschen erzeugte "Idee" ihr Wesen.

Charakteristisch hierfür ist u. a. das Mißlingen fast sämtlicher Frauen-

gestalten bei den Weimarer Klassikern mit Ausnahme etwa von Gretchen,

Mignon und Philine (Den wahrhaft trostlosen Fall "Iphigenie" habe ich in

der Schrift Die humanistische Bildungsmacht behandelt).

Bei Schiller geraten sogar die Männer in arge Bedrängnis

(Max Piccolomini, Mortimer, Posa, Carlos), weil die Stromrichtung

der (ideologischen) Idee vom Subjekt zum Objekt geht. Sie "vertreten eine

Idee". Dahingegen sind fast alle Gestalten Shakespeares gelungen, weil es

in seiner Dichtung stets umgekehrt zugeht. Man setze etwa Ophelia, Ham-

let, Lady Macbcth der Berta von Bruneck oder gar der berüchtigten

Jungfrau von Orleans entgegen, und der Unterschied fällt in die Augen.

Es liegt hier also beim Dichter keine besondere "ideelle Wirklichkeit" vor,

sondern es sind dieselben platonischen Ideen, die hinter Tier und Mensch

und Pflanzen stehen; nur ist ihr Druck anderer Art und trifft nur auf den

Dichter, der eben begnadet sein muß, sonst lügt er. Aber es besteht ein

consensus aller geistigen Menschen, der ihnen sagt, daß nur sie die Ver-

walter des eigentlich Seienden sind, was schließlich eines Tages heraus-

kommt, wenn der Lärm auf der Straße aufgehört hat. Außerdem gibt es

dafür ein Martyrium. Die echte archetypische Idee gehört also zur Wirk-

lichkeit, denn sie übt Druck in Stromrichtung vom Objekt zum Subjekt

aus; aber sie hat keine materielle Wirklichkeit. Die ideologische Idee

dagegen, mit umgekehrter Stromrichtung Subjekt-Objekt hat keine

Wirklichkeit und richtet in der Welt meist Unheil an.

1

DIE EIGENTUMSFRAGE

Kant hat sich die größte Mühe gegeben, sein System der transcenden-

talen Ästhetik und Logik vor dem Mißverständnis und späteren Mißbrauch

im subjektivistischen, idealistischen, anthropologischen, psychologischen,

relativistischen Sinne zu schützen, aber es ist ihm nicht gelungen. Er selbst

hat genau gewußt, was er meinte, aber ihm fehlten die Ausdrucksmittel,

will sagen: die rechte Formel fiel ihm nicht ein. So spricht er allenthalben

von "unserem" Verstande, "unserer" Vernunft, dem "menschlichen"

Intellekt - zugleich aber verwahrt er sich gegen den von Schopenhauer

später begangenen Mißbrauch, als handele es sich darum, daß "ich nun

einmal so organisiert bin" und also die Welt nicht anders als durch eben

diese Organisation wie durch eine Brille ansehen könnte. Wenn ich sage

"unsere" Leber, "unsere" Milz, "unser" Darm, "unser" Gehirn, so ist das

etwas von Grund auf anderes; denn diese Organe variieren von Mensch zu

Mensch, bei jedem ist es etwas anders, und wer weiß, wie sie in Jahrmillio-

nen arbeiten werden. Sie unterliegen der Anpassung. Was aber Kant ent-

deckt hat, den "apriorischen Organismus" (Ernst Marcus), das ändert sich

nicht und hat auch gar keine Möglichkeit dazu. Auch ein sterbender Idiot

benutzt Zeit und Raum nicht mehr und nicht weniger als Kant selbst, des-

gleichen die reinen Verstandesbegriffe. Das Gehirn kann zerstört sein, soviel

es will, solange überhaupt noch Bewußtsein da ist, läuft es in diesen Bahnen

und in keinen andern. Er lebt so wenig in einer "akausalen" Welt, wie

seine äußersten Antipoden, die Physiker, die der Meinung sind, so etwas

gäbe es. Es ist also nur das empirische Material, das bei jenem Idioten

nicht in Ordnung ist, aber darum geht es ja nicht.

Dies alles weist daraufhin, daß der Intellekt gar nicht unser Eigen-

tum ist, man also nicht von "unserer" Vernunft sprechen darf. Auch

solche Ausdrücke, wie man sie in der Marburger Schule der Kant-Scholastik

findet: "wir" legten die apriorischen Elemente der Erkenntnis "in die

Dinge hinein", sind ebenso unkantisch, wie überhaupt falsch. Verfolgt man

sie weiter, so ist man bald selbst der Hineingelegte. - Schopenhauer ist

auf den Gedanken von der Unabhängigkeit des Intellektes von Organ-

zuständen gestoßen, zog sich aber, wie das überhaupt so seine Art war,

vor allen unbehaglichen Erkenntnissen zurück. Kant, der redlichere Den-

ker, entwand sich der Schwierigkeit dadurch, daß er den familiären Aus-

drücken "unser" Verstand usw. den von der "reinen Vernunft" entgegen-

setzte, als Korrektur, und gelegentlich, um das Außermenschliche zu

markieren, von "jedem Vernunftwesen" sprach - ein Ausdruck, der von

Schopenhauer mit einigem formal-logischem Recht angegriffen wurde.

Aber man sieht: die Eigentumsfrage bleibt im Grunde ungeklärt. Dies um

so mehr, als Kant mit seiner Vernunft die "reine" Vernunft entdeckt hat.

Das Auge hat das Auge ohne Spiegel gesehen.

Aus diesem Eigentumskonflikt ist nur dadurch herauszukommen, daß

man den Intellekt außermenschlich ins subjektive Polgebiet der Natur-

achse verlegt. Der Mensch wird dadurch zum Lebensträger des Intellektes

in seiner vollen Entfaltung, während die Tiere ihn nur in einem Aggregat-

zustande, dem Verstande, besitzen. Aber der Lehensträger weiß über die

Qualität des Bodens und die Grenzen seines Lehens zum Nachbarn genau

so gut Bescheid wie jener Uubekannte, der das Lehen gab. - Ich weiß, es

ist ungeläufig, so zu denken, und unwillkürlich hält jeder Mensch an dem

Gedanken fest, daß der Intellekt eben sein Intellekt ist. Wir möchten

haben, daß die Gesetze des reinen Intellektes, die uns um so mehr imponie-

ren, je mehr wir Logik treiben, unsere Gesetze seien. Aber, um den Fall zu

erleichtern, kann man an ein Gesetz erinnern, das den Menschen mindestens

ebensoviel angeht, wenn nicht mehr, das aber doch zweifellos nicht "seines"

ist: das Sittengesetz. Ich gehorche doch nicht mir, wenn ich es befolge

(das würde etwas Schönes geben!). Hier freilich liegt die Sache so, daß, was

beim Intellekt der äußerste Ausnahmefall ist, jener "sterbende Idiot"

beim Sittengesetz sozusagen den Normalzustand angibt.

Fridtjof Nansen erzählt in seiner großen Reisebeschreibung Durch

Nacht und Eis, wie er eines Tages allein auf einem hohen Eisrücken stehend

die unendliche Wüste der Arktis um sich ausgebreitet sieht und dabei von dem

melancholischen Gedanken befallen wird: wie, wenn diese riesige Eiskappe,

die sich um den Nordpol lagert, im Laufe der Jahrtausende sich immer mehr

vergrößert und, nach dem Äquator zu strebend, dort bereits den gleichfalls

vom Südpol her andrängenden Eismassen begegnet, und nun die ganze

Erde, und alles was auf ihr durch den Menschen Rühmliches geschehen ist,

dem weißen Tode verfällt - als ob nichts geschehen sei ... ? Was habe

es eigentlich für einen Sinn, so etwas zu tun wie seine große Eisdrift zur

Bezwingung des Nordpoles, wenn schließlich und letzten Endes doch alles

untergeht .. ? Warum dann nicht lieber nichts anderes tun, als was zur

puren Erhaltung des Lebens notwendig ist? - Diese Frage nach dem

Kältetode der Erde und seiner metaphysischen Bedeutung ist be-

kanntlich nicht bloß von Fritjof Nansen aufgeworfen worden, sondern sie

ist eine ganz allgemeine, auf die jedermann einmal gestoßen ist, dessen

Lehen nicht nach den Gesetzen des Erdenkloß-Menschen verläuft, und es

steht außer Zweifel, daß sie etwas Beklemmendes an sich hat. Nansen hat

bei seiner anschließenden Frage nach dem Sinn des Lebens natürlich nicht

die geographischen Aufzeichnungen gemeint, sondern den ethischen Impuls

für jene grandiose Fahrt, der ihn zu dem machte, was er war, und ihm die

eigentliche Unsterblichkeit sichert, die nichts mit einer applaudierenden

Menschheit zu tun hat.

Es ist ja merkwürdig, daß dieser Gedanke an den Kältetod der Erde,

der alle Taten, zu denen wir uns verpflichtet fühlen, ungültig macht -

wenn seine Theorie stimmte -, üherhaupt jene melancholische Macht

über uns gewinnen kann, obwohl keiner von uns ihn erleben wird. Er hat

aber seine Wurzel in der falschen Vorstellung, daß der Geist unser Eigen -

tum sei, das wir mit unserem Gehirn produziert haben und das demnach

mit uns untergeht. Dieser irrige Gedanke hängt mit dem anderen zusam-

men, daß die Erde oder die astronomische "Welt" überhaupt bei ihrem

Untergang auch die Natur mit in den Strudel der Vernichtung zöge.

Aber die Natur hat eine Achse, die Welt dagegen nicht, und die der

Erde ist bloß empirisch, und es ist daher gleichgültig, was den Geist, also

auch das Ethos anbetrifft, ob Erde oder Welt zugrunde gehen. Nansens

Tat aber und jedes andere Tun über das des Erdenkloß-Menschen hinaus

ist "aufgehoben im Licht", wie die Inder sagen, verankert in der Natur, die

nicht untergehen kann, weil ihre Pole transcendental sind und keinem

physikalischen Gesetz unterworfen.

2

ÜBER NAMENGEBUNG

Mit derselben Unverkennbarkeit, mit der die Natur den Insektenleib in

drei Teile zerlegte - aber es ist doch ein Leib - oder mit der sie die

Materie in zwei bis drei Aggregatzuständen auftreten läßt, mit derselben

Unverkennbarkeit ist auch der Intellekt abgeteilt, nur daß man nicht

sagen kann, die Natur habe das gemacht. Es ist aber so. Schopenhauers

größtes Verdienst um die Pliilosophie ist - entgegen seiner eignen Mei-

nung -, hierauf als erster den Finger gelegt zu haben. Wir wissen heute

besser, als er selbst es ahnte - seit wir das Phänomen der ,,Agnosie"

kennen (Vgl. das gleichnahmige Kapitel in der Achse der Natur) -,

daß der Verstand, "das allgemeine Merkmal der Tierheit",

physiologisch anders im Gehirn verwurzelt ist als die Vernunft. Diese jeden

falls ist anders lokalisiert, wie die sogenannte ,,Lobotomie" bei Schizo-

phrenen anzeigt. Das sind also zwei tief verschiedene Aggregatzustände

des Intellektes. Wer sie heute noch verwechselt und manchmal "Verstand"

sagt, wo er Vernunft meint, der soll die Feder niederlegen; er schafft nur

weitere Verwirrung in der Philosophie. Daß das ständig in so verantwor-

tungsloser Weise geschieht, daran kann man erkennen, daß aus der Welt-

weisheit Bücherweisheit geworden ist. Wo man darauf verzichtet, die

Augen aufzumachen, da versiegen die Quellen der Erkenntnis. Das

Schlimmste aber ist, daß hier das Wort "Geist" mit derselben Willkür

mißbraucht wird, obwohl dieser sich mit der gleichen Deutlichkeit vom

Intellekt abhebt. Ist der Mensch wenigstens Lehensträger des Intellektes,

dem er gar nicht ausweichen kann, so steht er dem Geist in voller Eigen-

tumslosigkeit gegenüber, wahrhaft als ein Bettler. Denn wenn der Geist

auch Affinität zum Intellekt hat, so wurzelt er doch nicht im subjektiven

Polgebiet, wie dieser, gehört also nicht zu den notwendigen Elementen des

transcendentalen Gegenstandes, sondern er hat Stromrichtung vom Objekt

zum Subjekt und niemals umgekehrt.

3

DAS WIRKLICHE UND DAS VERNÜNFTIGE - HEGEL

Hegels berühmter Satz "Alles, was ist, ist vernünftig, und alles Ver-

nünftige ist" verliert sofort seine Paradoxie, wenn man an Stelle des hier

ganz ungehörigen Wortes "Vernunft" Intellekt setzt und diesen dabei so

versteht, wie er in der Achse der Natur interpretiert worden ist, nämlich

mit seiner Aufspaltung in Verstand und Vernunft als seinen Aggregat-

zuständen. So nämlich bekommt er volle transcendentale Gewißheit; denn

in der Tat ist alles Wirkliche, als Erscheinung, vom Intellekt durchtränkt

und kann an keiner Stelle ohne ihn sein. Er greift sogar, da er selber nie

Objekt ist und ins subjektive Polgebiet gehört, weiter aus als die Materie,

die immerhin ein entgegenwerfendes, druckausübendes Moment besitzt,

aber dabei nur den Weltvordergrund stützt. Der Intellekt erst schafft das

transcendentale Kontinuum der Natur. Per intellectum fit omnia.

Hegels Satz wurde von den politischen Demagogen mißbraucht, indem

sie "vernünftig" im populären Sinne verstanden wie "sei doch vernünftig!"

das heißt: denke - und zwar so, wie ich! Die eine Partei sagte dann: "Seht!

Unser Staat ist doch wirklich - also ist er vernünftig; und, daran zu

rütteln, ist unvernünftig." Worauf die Revolution natürlich mit Recht

antworten kann: "Wir aber sind ebenso wirklich, denn sonst würdet ihr

gegen uns keine Kanonen auffahren; ergo - sind wir ebenso vernünftig!"

4

DIE KONKRETE VERNUNFT

Der Verstand ist allemal konkret, das heißt, seine empirischen Begriffe

sind fest mit den Dingen der Erfahrung, die Erscheinung ist, zusammen-

gewachsen. Durch diese empirischen Begriffe wird die Verstehbarkeit der

Welt - in Kontakt mit den reinen Verstandesbegriffen - sichergestellt.

Die theoretische Vernunft nun reißt durch einen Gewaltakt, der Abstrak-

tion heißt, die empirischen Begriffe aus ihrer Verwachsenheit heraus und

macht sie zu abstrakten. Alle Begriffe sind abstrakt, wenn sie diesen Pro-

zeß, der die eigentümliche Funktion der Vernunft ist, hinter sich haben.

Man darf eine größere Allgemeinheit der Begriffe nicht mit einer größeren

Abstraktheit gleichsetzen; "abstrakt" hat keinen Komparativ. Durch all

das wird die anschauliche, verstandene Welt in eine begriffliche über-

geführt, in deren Mitte die Wissenschaft auf sie lauert. - In einem Falle

aber wird auch die Vernunft konkret wie der Verstand: das ist bei der

sittlichen Entscheidung. Hier verbindet sie sich in fast naturhaft zu nen-

nender Leidenschaft mit dem Inhalte der sittlichen Forderung, der ihr als

Gebot gegeben wird den sie sogar in diesem Augenblicke erst kennen und

deuten lernt, und läßt nicht mehr locker. Ich kann davon ebensowenig los,

wie ich beim Anblick einer Sonnenblume den in ihr enthaltenen empiri-

schen Begriff abstoßen kann; denn sofort fiele die Sonnenblume dahin und

übrig bliebe ein unverstehbarer Farbenklex, wie es in der Tat bei den von

,,Agnosie" befallenen Personen geschieht. Aber die Natur läßt das nicht

zu, sondern sie setzt ihren Anspruch, verstanden zu werden, durch. Die-

selbe Unerbittlichkeit spielt sich im sittlichen Falle ab, wo die Vernunft,

die hier "praktische Vernunft" heißen möge, sich vom objektiven Gebote

hat festmachen lassen. Sie ist konkret geworden, und jeder Versuch, sich

dem zu entziehen, wird mit Zerrüttung des Gewissens bestraft - also

schlimmer als mit Agnosie. - Diesen Vorgang hat Kant nicht richtig

gedeutet, und daher kam er auf den Gedanken, daß die Vernunft aus eignen

Mitteln den Inhalt der Gebote konstruiere. Diese aber werden gegeben,

wie der Inhalt und die spezifische Form der empirischen Dinge. Die Ver-

nunft aber bleibt immer jungfräulich.

5

DIE AXIOME DER ETHIK

Zu den geflügelten Worten, die aus der Philosophie Kants entflogen sind

und das Publikum beunruhigt haben, gehört neben dem bekannten vom

gestirnten Himmel über mir auch das von Gott, Freiheit und Unsterblich-

keit, welche "Forderungen der praktischen Vernunft" seien. So und in

Varianten davon tritt der Satz bei Kant auf. Aber man fragt sich beun-

ruhigt: Wie, wenn diese Forderungen vom Objekt nicht erfüllt werden ...

Dann sitzt die Vernunft, ganz gleich ob sie hier das schmückende Beiwort

der praktischen trägt, da, und weiß nicht aus noch ein, greift ins Leere und

verzehrt sich selbst. Wenn wir aber Kant noch eine Tiefenschicht zutrauen

wollen und nicht nur seinen doktrinären Habitus, so stoßen wir bald auf

die Ebene, in welcher der Satz Gültigkeit bekommt. Man übersetze das

Wort Forderung zunächst ins Lateinische: dann heißt es postulatum - und

ein leiser Schimmer von erstem Morgenlicht beginnt sich aufzutun. Über-

setzen wir es aber ins Griechische, so lautet es - Axiom -, und der

Satz bedeutet dann: "Gott, Freiheit und Unsterblichkeit sind Axiome

der Ethik." So aber gilt er auch, so hat ihn der Genius Kants gemeint,

wenn auch nicht die Person Kant. In der Tat, die Ethik steht zu diesen drei

axiomatischen Mächten, wie der Pythagoräische Lehrsatz zum Parallelen-

axiom. Wenn es ethische Handlungen gibt, dann gibt es auch jene philo-

sophische Trinität, die auf anderem Wege jeder Beweisfähigkeit Trotz

bietet.

6

ÜBER AMALGAMBEGRIFFE

Amalgambegriffe sind solche, in denen sich zwei heterogene Elemente zu

einer wirksamen Einheit mischen. Als Beispiel diene der Eros, der stets

Lust und Erkenntnis ist, das Schema empirischer Dinge, das stets An-

schauung und Begriff in einem ist, ferner die Urteilskräfte, die schon

durch ihren zwiespältigen Namen den amalgamen Charakter verraten. Sie

sind bisher in der Philosophie übergangen worden. Daß die Natur hier und

da solche Amalgambegriffe und ihre realen Entsprechungen in ihren Pro-

zeß eingesetzt hat, das zeugt davon, daß ihr an diesen Stellen etwas an

einer bestimmten Bewegung liegt, bei der die Stromrichtung ent-

scheidend ist. Auch die platonische Idee ist ein Amalgambegriff, der zu-

gleich dynamisch und intellektuell ist.