MOTTO / DIE GRÖNLÄNDER WOHNEN AM NORDPOL DER ERDACHSE, OHNE ES ZU WISSEN. DAS MENSCHENGESCHLECHT WOHNT AM SUBJEKTIVEN POL DER NATURACHSE, OHNE ES ZU WISSEN. NIMMT EIN POLARFORSCHER EINEN ESKIMO MIT UND KLÄRT IHN AUF, WAS SEINE REISE ZU BEDEUTEN HABE, SO WEISS DIESER AUF EINMAL, DASS DIE ERDE EINE ACHSE HAT UND SICH DREHT. ER KEHRT ALS PFIFFIKUS ZU SEINEM STAMME HEIM. ALSO KLÄRT DIE PHILOSOPHIE EINZELNE AUS DEM MENSCHENSTAMME AUF ÜBER DIE TRANSZENDENTALE LAGE DES MENSCHLICHEN GESCHLECHTES UND DIE ACHSE DER NATUR. WER VON DIESEM GEISTE ANGEWEHT WIRD, SETZT HÖHERES MENSCHTUM AN.
 

1. DER ANSPRUCH DER PHILOSOPHIE
Würde jemand, der die Musik nicht kennt, von den Kräften seines Gemütes gehoben, einen andern fragen, was das sei, so hätte der Gefragte leichtes Spiel: er brauchte nur wenige Takte einer Melodie zu pfeifen, und im Augenblick wüßte der Frager, woran er mit der Musik ist. Er wüßte es mit der deutlichen und klaren Einsicht, die alles unmittelbar Aufgenommene an sich hat. Die Musik höbe sich für ihn von nun an unverkennbar gegen alle bloßen Geräusche ab, und möchten sie noch so verführerisch klingen. Wanderte er einsam nachts, und es erklänge plötzlich vom nächsten Dorf heraus das Abendlied singender Leute, so könnte er ohne Zweifel sagen: Das ist Musik! Hörte er nun im Walde dahinter den Schlag einer Nachtigall, so würde er, damit kann man sicher rechnen, einen Augenblick schwankend werden und schließlich meinen: das sei auch Musik. »Das Wachs seiner Seele ist getrübt«, so würde SOKRATES sagen; und der Andere könnte ihn wohl am nächsten Tage belehren: Nein, das ist nicht Musik! Der Schlag der Nachtigall gehört zum Jaulen des brünstigen Rüden und zum Röhren der Hirsche; das sind Naturlaute, die aufhören, wenn die Brunst vorbei ist. In ihnen herrscht keine Freiheit, sie sind an den Gang der Natur gebunden; es steckt nichts dahinter außer den wohlbekannten Kräften des Gattungstriebes. In jedem Lied aber, das durch eine menschliche Kehle geht, drückt sich von Grund auf anderes aus, das sich klar und deutlich von allen Naturlauten abhebt.
Musik ist von Grund auf Kunst und arbeitet mit Instrumenten; sie hat mit dem Nachtigallenschlag nur eben den Schall gemein. Denn es ist doch so: spanne ich eine Saite aus Schafsdarm von bestimmter Länge und Dicke und bringe sie zum Schwingen, so gibt es einen Ton und zwar einen musikalischen; verkürze ich sie stufenweise nach dem Schwingungsverhältnis, so klingen die Töne exakt musikalisch höher, und ich vernehme unter Beifall des Gemütes, das sich hier merkwürdig angesprochen fühlt, den Aufstieg der Tonleiter. Lasse ich je eine Stufe aus, so entsteht durch den Zusammenhang zweier Töne ein Akkord, bei dem sich mein ästhetisches Wohlgefallen steigert. Das ist das Alphabet der Musik, das zu buchstabieren noch keines Musikers bedarf. Im Moment aber, da eine Melodie erklingt, hat jemand in die Substanz der Musik eingegriffen und etwas von ihren Schätzen freigelegt. Mag es sich nun um ein Kinderlied handeln oder um das Thema einer Sonate samt seinem Gegenspiel: jedes Intervall ist durch ein Zahlenverhältnis bestimmt, das so und nicht anders ist; die Mathematik hält ihr Wort, wo immer Musik erklingt. - Und dennoch hat der Meister, der die Melodie erfand, aus Freiheit gehandelt. Diese kann ihm durch das Gesetz der Zahl nicht genommen werden, ja, sie ist sogar nur mit diesem Gesetze da. Das ist die Entdeckung der Pythagoräer. Wir verstehen aber hier unter Freiheit dasselbe, was in der Ethik damit gemeint ist, nur daß sie hier ein anderes Thema hat. Die Freiheit hebt im Gemüte des Musikers in dem Augenblicke an, da dieser eine Melodie erfindet; das aber bedeutet für ihn seine größte Seligkeit. Aber schon beim ersten Summen, da sie kaum geboren ist, befolgt er das Zahlengesetz, das verwickelt wird, wenn die Melodie sich mit den Sätzen der Harmonie umkleidet. Der Musiker überträgt seine Phantasie auf Instrumente teils, indem er sie anschlägt, teils, indem er singt, denn auch die menschliche Kehle ist während des Gesanges Instrument und nicht Trieborgan wie die Vogelkehle. So kommt zugleich mit dem geheimen Zahlengesetz die Freiheit über die Singenden und über jeden, der zuhört; denn die Musik ist unwiderstehlich. »O göttliche Musik! Nun ist seine Seele entzückt! - Ist es nicht seltsam, daß Schafdärme die Seele aus eines Menschen Leibe ziehen können ...?«, so läßt SHAKESPEARE in »Viel Lärm um Nichts« den sonst einfältigen Benedikt von Padua in einen wahrhaft erleuchteten Augenblick geraten. Der hatte eben gespürt, daß mit der Musik am Weltgeheimnis gerührt wird und daß hier die Macht liegt, die sie über die Menschen ausübt. Und es ist ein wahres Glück, daß hier keine Antwort gegeben, vielmehr eine ständige Frage gestellt wird. Im Hintergrunde dieser Szene aber taucht die Philosophie auf.
Ist hiermit dem Wunsche unseres Neugierigen Genüge getan, der wissen will, was Musik sei? Wir erinnern uns: er bekam zuerst als Antwort eine Melodie ins Ohr; wir würden, wenn es sich um das Auge handelte, sagen: eine anschauliche Erkenntnis, die ganz unmittelbar einleuchtend und fraglos schien wie alle Anschauung. Dann, als er die Nachtigall hörte, wurde er verwirrt, erlag einer Ohrentäuschung und hielt es für Musik. Das tut er hoffentlich jetzt nicht mehr, nachdem schließlich Shakespeare zu Worte kam. Indessen: er weiß ja bis jetzt nur mit Sicherheit, was Musik nicht ist, nicht aber, was sie ist. Sollte hier nicht jene andere Erkenntnisart Dienste leisten, die abstrakte, die aus der Vernunft? Das heißt also, eine Definition? Wem fiele hier nicht die gelungenste von ihnen ein, die wahres Aufsehen erregte, weil sie Funken sprüht: »Musica est exercitium animae mathematicum nescientis se numerare«. Hier spürt man doch, bei diesem Satz des LEIBNIZ, die Vernunft förmlich in die Höhe schießen und sich im eignen Glanze sonnen! Denn diese Definition ist in der Tat vollkommen richtig und von aufwühlender Klarheit: »..die zählende Seele, die nicht weiß, daß sie zählt...« und dabei offenkundig Musik treibt. Aber hat man schon einmal den Humor herausgehört, der in diesen Worten steckt, ja fast den Betrug? Denn es wird ja hier nur von der subjektiven Seite gesprochen, die Substanz der Musik selber aber, von der ja eigentlich die Rede sein sollte, verschweigt sich dabei von selbst. Im Wörtchen »est« der Definition steckt der Kobold, der aus ihr herausschaut.
Wenn aber auch dreist der Weg über die Definition nicht recht zum Objekt kommt und wenn auf der anderen Seite das anschauliche Beispiel nicht frei ist von möglicher Sinnestäuschung: immerhin, man weiß ziemlich genau, was Musik ist, man kennt sie, denn sie meldet sich täglich und rührt ans Weltgeheimnis, zu dem jedermann eine so oder so mißratene Beziehung hat. Und, um sich überhaupt als Musik erkenntlich zu machen, dazu bedarf sie nur des Pfeifens einer Melodie. Fragte nun aber jemand - und darauf kommt es uns an -, was Philosophie sei und drängt auf Antwort: da pfeif einmal einer! Es gelingt hier gar nicht, durch einen anschaulichen Akt die Sache so hinzustellen, daß ein jeder gleich und dann für immer sagen kann: Ha, das also ist Philosophie! Man könnte daher an ihrer Einheitlichkeit und Bestimmtheit zweifeln. Das Altertum, in welches noch dazu ihr bisher tiefster Gründungsakt fiel, tat das sogar, denn »philosophein« hieß nichts anderes als »Wissenschaft treiben«. PERIKLES rühmt in seiner Rede auf die Gefallenen von Athen: »Wir treiben Wissenschaft ohne Verweichlichung, und wir lieben das Schöne mit Maß«. Und was man in unserer Zeit unter einer »Philosophischen Fakultät« alles begreift, darüber schweige man lieber. Die Ontologen gehören genau so zu ihr, wie die Etymologen und die Entomologen; man sieht, wie das im Gestrüpp verendet. Dennoch besteht ein Anspruch, daß die Philosophie sich deutlich und unverkennbar abhebe wie die Musik von den Geräuschen und auch von den lieblichsten Lauten der Natur. Daß es also nicht so etwas gäbe wie »philosophisch-naturwissenschaftlich«, »philosophisch-religiös« und dergleichen zitternde Zwischengebilde, sondern eben die Philosophie ganz und klar, ständig sie selbst und unverwechselbar, so daß jeder, der diese ihre bestimmte Sprache redet und diese ihre Denkart (nicht »Denkungsart«) hat, damit Herrschaft und Gewalt antritt über die Wurzeln aller Wissenschaften, ja über die Wurzeln des menschlichen Lebens.
Wie ein Kirchenlied dazu da ist, Frömmigkeit zu erwecken - und die wenigen guten es wirklich tun -, so ist die Philosophie dazu da, Weltüberlegenheit zu schaffen, doch nicht »nescientis se cogitare«. Aber ein Kirchenlied klingt - und kann gewaltig klingen -, und Philosophie klingt nicht. Oder will man das einen Klang nennen, wenn generationenlang über das »Problem der Erkenntnis«, wie man es nennt, in einer Sprache geredet wird, als handele es sich um physikalische Dinge oder um Fragen der vergleichenden Anatomie oder um Atomtheorie, obschon doch die Erkenntnis zur Würde des Menschen gehört, die andern Dinge aber nicht? Hier ist ein Instrument falsch gestimmt. Wie, als ob Erkenntnis eine Sache für Stubenhocker sei, denen man alles bieten kann. Aber dasselbe Thema glühte förmlich auf und bewegte die Gemüter, als Sokrates mit Theätet, dem Sohne des Euphronios aus Sunion, noch dampfend vom Öle der Palästra, darüber sprach. Technik, Naturwissenschaft und Handarbeit sind banausisch; »wer aber über dergleichen Dinge weise ist, der ist ein dämonischer Mann«, so dachte der Kreis um Sokrates über die Philosophie und ihr Thema. »Und ihr habt ja alle teilgenommen am Wahnsinn und am bacchischen Rausche des Philosophen« - so redete Alkibiades im Gastmahl des Sokrates. Damals also, im periklÇischen Athen, hatte Philosophie einen Klang; man unterschied sie deutlich, fast mit dem Ohr, von allem andern, was man lehren und lernen konnte. Es war eine ihrer Gründungsstunden, und nur, wenn man dieses versteht, hat man die Hoffnung zu erfahren, was sie selber ist.
Gleichwie wenn mitten im Gewirr abenteuerlicher Raufboldereien, die dieser oder jener als Singsang vorträgt, HOMER in die Saiten greift und von der Heimkehr des Odysseus singt - alles schweigt atemlos, und es entsteht heimlich ein Volk -, so stimmte Sokrates im periklëischen Athen ein neues Lied der Philosophie an. Zu gleicher Zeit war die menschliche Sprache auf einer Höhe, die sie seitdem nie wieder erreicht hat. Da kann es denn durchaus geschehen sein, daß, während das Marktgewühl um und um ging und überall Geschrei in den Ohren war, Sokrates, auf dem Brunnenrande sitzend - Plebejer unter Eupatridensöhnen - sich unterhielt, und jemand zum andern sagte: »Still...... dort vom Brunnen her klingt Philosophie! « In der Tat: es ist das selbe Ohr, das Geräusche vernimmt und Musik; aber es ist bei ihr sofort im Zwange mathematischer Gesetze besonderer Art, und »die Seele wird aus dem Leibe gerissen«. So ist es auch das selbe Denken, das sich mit allerhand Wissenschaften abgibt und das Philosophie treibt: hier aber gerät es unvermerkt in den Bann bestimmter Gesetze und einer andern Sprache, die man durch das Gewühl hindurch hören konnte - damals in Athen. Und darum ließ es sich auch jener Antisthenes nicht verdrießen, den beschwerlichen Weg von Megara nach Athen zu Fuß zu gehen, nur um Sokrates reden zu hören.
Diese Sprache ist untergegangen, und wir stehen, wenn wir die platonischen Dialoge lesen, bestenfalls vor Tempelruinen. Man kann auch sagen, die Texte verhalten sich zu dem, was damals umging, wie das Libretto einer Oper zu der Musik, deren Unterlage es ist. Nur das »Symposion« ragt als eines der Meisterwerke der Weltlitteratur in die Gedankensphäre hinein, in welche die Philosophie damals durchbrach. Aber es ist in der Tat so: die Sprache der Philosophie verhält sich, um ihres Gegenstandes willen, zur Sprache der bloßen Wissenschaften, wie Musik zu den Geräuschen und auch zum Nachtigallenschlag. Nur hat sie es freilich schwerer als die Musik. Johann, der lustige Seifensieder, kann pfeifen, wie er will; mag es gut oder schlecht, ordinär oder erhaben, melancholisch oder vergnügt sein: immer ist es Musik, und er behält recht. Musikanten sind immer glücklich, Philosophen haben es ständig mit der Sorge zu tun. Die Seele zählt bei jenen, ohne es zu wissen, und wenn sie es wissen würde, so hörte es auf, Musik zu sein. In der Philosophie geht das nicht an; hier kann man nicht unbekümmert ausschweifen; denn im Nu steigen unabdingbare Gesetze des Denkens und der Dinge auf, die man seit Kant die transzendentalen nennt, und diese erzwingen sich das Bewußtsein. Hier gibt es kein »nescientis se cogitare«.
 

2. DER DENKSTIL DES SOKRATES
Oder aber: das »Nichtwissen« hat jene Bedeutung, die SOKRATES in die Philosophie hineingereicht hat und wodurch er sie aufrichtete. Der berühmt gewordene Ausspruch, der von ihm überliefert wird: »((oida oti ouk oida))« kann in zwei verschiedenen Weisen übersetzt werden, und nur die dürftigere von beiden hat sich bisher durchgesetzt: »((oti))« heißt zweifellos »daß« und leitet einen indirekten Aussagesatz ein, und so kommt denn heraus »ich weiß, daß ich nichts weiß«. Zwei und ein viertel Jahrtausende haben ihm ob dieser bürgerlichen Bescheidenheit auf die Schultern geklopft. Aber ((oti)) kann mit voller grammatischer Sicherheit auch »weil« heißen; dann wendet sich der Wind, und es kommt heraus: »Ich weiß, weil ich nichts weiß«. Das ist freilich eine andere Sache.
Mit diesem doppelsinnigen Ausspruch hat Sokrates das Geheimnis seines Denkstiles jedenfalls für alle die preisgegeben, die das ebenso können. Er hat nämlich mit dem Wissen dasselbe gemacht, was gut drei Jahrhunderte vor ihm LAOTSE mit dem Tun meinte. Der hatte es aufgespalten in Handeln und Nichthandeln und dabei die Formel geprägt: »Handeln durch Nichthandeln«, die seitdem die Basis für die Tao-Lehre wurde; und auf dieser steht ein bedeutender Teil der alten chinesischen Kultur. Ebenso polarisierte Sokrates den Erkenntnisvorgang in Wissen und Nichtwissen und kennzeichnete damit das eigentlich philosophische Wissen vor jedem andern, das jeder hat. Man darf nun freilich nicht etwa meinen, der eine, negative Pol, das Nichtwissen, sei bloße Unwissenheit oder Dummheit - dieses negativum zieht nicht an; auch nicht etwa das achselzuckende Skeptikertum. Sondern es handelt sich hier sozusagen um verbürgtes Nichtwissen, dessen Gegenstände einen bestimmten Rang haben, unter welchem es nicht vorkommt. Ebenso wäre es ja auch töricht, das Nichthandeln des Laotse für bloße Faulheit auszugeben. Negativ ist das beides nur im Sinne der Polarität, fast so, wie wir in der Physik von negativer Elektrizität sprechen.
Mit diesem seinem eigentümlichen Denkstil geht er an die Fragen heran, die ihn und seine Zeit bewegen, und wir wundern uns daher nicht, wenn er immer wieder mit wahrer Schadenfreude sich und seine Partner in die Ratlosigkeit hineinjagt; wir wundern uns auch nicht wenn er im Strom eigener Rede Dinge behauptet, die offensichtlich falsch sind, deren Falschheit er heimlich kennt, und wenn er dann plötzlich überrannt wird von einem wahren Sturme der Weisheit, die aber niemand heute noch in Begriffe fassen kann. Man vermag nur den Ort anzugeben, wo sie soeben war.
Freilich gelang es ihm nicht, das Nichtwissen an die brennenden Punkte zu führen, an das Dasein der Götter und die Unsterblichkeit der Seele. Das konnte erst Immanuel Kant, der diesen Dingen die Würde echten Nichtwissens verlieh. Erst seit ihm sind wir des Nichtwissens froh. Freilich gebrach es ihm wieder an der Freude der Ironie, die des Sokrates hellste war; man merkt, wie ihm die Schweißperlen auf die Stirne treten in Angst darüber, was er etwa angerichtet habe.
 

3. DIE PHASEN DER SPRACHE/KRATYLOS
Eines Tages erschien bei Sokrates Hermogenes, des Hipponikos Sohn, zusammen mit Kratylos, dem Schüler des Heraklit, und sagte: »Unser Kratylos hier behauptet, es gäbe für jedes Ding eine richtige, aus der Natur dieses Dinges selbst hervorgegangene Bezeichnung ((onomatos orthothta einai ekastos ton onton phusei pephukuian)), und nicht dies sei als sein wahrer Name anzusehen, was einige nach Übereinkunft als Bezeichnung für das Ding anwenden, indem sie willkürlich einen Brocken ihres eigenen Lautvorrates als Ausdruck für die Sache wählen, sondern es gäbe eine natürliche Richtigkeit der Namen ((orphothta tina ton onomaton pephukenai)), die für jedermann die gleiche sei, Hellenen und Barbaren« (Platon, Kratylos, 283). Sokrates stieß hier also, nein er wurde gestoßen auf das Problem der Sprache, das ihn, wie er gleich merkte, gewaltig anging. Denn hier trieb jemand, der es nicht durfte, Metaphysik - Kratylos nämlich, der Heraklitäer - und hier bestritt sie jemand, dem die Mittel dazu fehlten, Hermogenes, des Hipponikos Sohn! Das mußte ja eine wahre Fundgrube für das Nichtwissen werden! -
Es hat noch kein Mensch gedacht, ohne zu sprechen, sei es, daß er das Denken in Unterredung mit anderen förderte, sei es im Gespräch mit sich selber. Welche von den beiden Arten jener Kunst, die Sokrates die ((dialektikh technh)) nannte, die bessere sei, das hängt davon ab, wie die Gesellschaft aussieht, in die man sich hierbei jeweilen begeben muß. Sokrates hat treuherzig an der Art festgehalten, sich mit andern zu besprechen, und hat sich nicht einmal eine einsame Todesstunde gegönnt. Er gehört zu den geselligen Denkern, was kein häufiger Fall ist; indessen finden wir in seinem Leben auch Spuren echter Einsamkeit, und das ist zweifellos ein versöhnender Zug. - Wenn es nun so ist, daß jeder Denkvorgang zugleich ein Vorgang der Sprache ist, beide aber verschiedenen Gesetzen unterliegen, so erhebt sich eine Frage von gewaltigem Maß: ist dann überhaupt richtiges Denken möglich? Denn die Brücken sind ja verschieden, die zu den Dingen führen: im Denken der Begriff, in der Sprache aber das Wort - auf welche aber soll man treten? Wer hier einmal stand, vergißt es nicht wieder.
Man spricht so gern - unsere Väter vor allem taten es - von »ewigen Wahrheiten«. Wie aber, wenn die Wahrheit, ausgesprochen oder gar niedergeschrieben, den ständigen Treubruch der Sprache in sich trüge? Oder wenn das gar schon während des Denkvorganges selber geschieht? Und was ist das dagegen: »natürliche Richtigkeit der Worte«? Können Worte, richtig gebraucht, unmittelbar auf den Kern der Dinge stoßen? In der Tat lauert hier eine Verlockung und zugleich eine große Gefahr. Denn das Denken ist schneller als die Sprache, es eilt ihr voraus, und die Sprache kann aus ihrer Substanz nicht genügend hergeben, um den Ansprüchen des Denkens zu genügen. Gäbe es so viele Worte, wie es Denksituationen gibt, so brauchte gar nicht gedacht, sondern nur gesprochen werden, und es wäre immer alles richtig. Der Denker aber ringt mit der Sprache. Bei den Dichtern ist es anders: hier bleibt die Sprache bei sich selbst und wandelt sich gemäß dem gelinden Druck, den der Dichter auf sie ausübt, allmählich im Schutze der Schönheit um. Und ihr, der Dichter, Berufsgeheimnis ist es ja, die Worte ganz dicht an die Dinge heranzuführen, so daß sie von deren innerstem Gehalt durchtränkt werden; die Dichtung lebt geradezu von der »natürlichen Richtigkeit der Namen«, und verläßt sich auf sie, so daß auch neue Worte, die nur von ihr gefunden werden, uns als Brücken zu etwas Wirklichem vorkommen; zum Beispiel: »Du bist Orplid, mein Land, das ferne leuchtet..«. Die Philosophie dagegen, die ja auch zu den Dingen will, besteht förmlich aus hitzigen Vorstößen der Vernunft in meist unbekannte Gebiete, und hier wird die Sprache auf einmal geizig und am Ende trügerisch; sie fälscht den Denkvorgang, der schon reichlich mit sich selber zu tun hat, eifrig mit. Wo aber führt das hin ...? - so fragte sich Sokrates.
Ein gutes Beispiel dafür, daß die Sprache nicht mitkommt und eine trügerische Rolle zu spielen beginnt, ist im Deutschen das Wort »Freiheit«. Mit ihm, und mit ihm allein, steigt die Philosophie das Dioskurenpaar auf, das den Namen »Metaphysik und Ethik« trägt. Ihm vorgelagert sind Begriffe wie Kausalität - Notwendigkeit - Zwang. Sokrates hat dieses Gebiet nicht zu betreten brauchen, denn im Altertum verstand kein Mensch die hier eingehüllten Fragwürdigkeiten. Sonst hätte er sich sagen müssen: »Wenn alles, was geschieht, mit Notwendigkeit, gar mit Zwang eintritt: wie kann es da Handlungen geben, die ich selbst ganz allein begehe, durch die ich einen Namen bekomme, nicht vor den Menschen, sondern vor mir selber; unterlasse ich diese Handlungen: dann ist es um mich geschehen; verfehle ich sie ((amartia)), so weiß nicht einmal Gott, mit welchem Namen er mich anrufen soll!« Das sagte er sich wohl auch im Stillen, als er sich entschloß, freiwillig in den Tod zu gehen und nicht aus dem Gefängnis zu fliehen. Erst hierbei kam es ja heraus, wer er wirklich war. Es gibt eben solche Handlungen, und es sind die einzigen, die wir bewundern. Nur um ihretwillen hat das menschliche Leben einen Sinn. Wenn es sie nicht gäbe und wenn der Einzelne nicht haftbar wäre für sie, so wäre nicht einzusehen, warum man überhaupt vom Menschen redete. Er fiele gar nicht auf. Jene Entscheidung aber, die bei Sokrates im kostbarsten Augenblick seines Daseins fiel, rettete ihm das Leben. Er ist nicht etwa »ein leuchtendes Beispiel für Gesetzestreue«, wie die xenophontischen Kleinbürger meinen, sondern ein Beispiel für das Wirken der Freiheit. Er wußte, daß hierdurch ER Selbst gerettet wurde und jenen Stempel empfing, dessen Spur nicht mehr erlischt. Platon hat uns im »Phaidon« geschildert, wie Sokrates sich die Unsterblichkeit der Seele dachte und sie selbst empfing mit jenem Denken, das Wissen durch Nichtwissen ist. Es ist undurchdringlich, wieweit sich sogar hier die Ironie mit eingeschlichen hat. Denn es ist ja so: über das Leben nach dem Tode hat es bisher drei verschiedene Auffassungen gegeben; die eine sagt, daß der Mensch im Augenblick des Todes in einen anderen Mutterleib übergeht, der sich gerade im Empfängnisrausch befindet, und zwar in den, den er verdient; die andere, daß er je nach Verdienst in den Himmel oder in die Hölle käme; die dritte aber, daß seine Seele mit dem Tode genau so verlösche wie die Flamme, wenn das Holz verbrannt ist. Es gibt aber weder über Sterblichkeit noch über Unsterblichkeit der Seele ein Wissen. Es kann das alles durchaus geben, Wiedergeburt und Unsterblichkeit, nur wissen kann man es nicht; und das hat einen guten Grund in der Weltordnung. Die Lehre aber vom Sterben durch den Tod, die irrtümlicherweise meist für beweisbar gehalten wird - man sehe sich doch bloß das Holz und die Flamme an, und da habe man es ja -, diese Lehre war schon im Altertum die feste Überzeugung des Marktpöbels von Athen.
Die Euthanasie aber des Sokrates, die wegen ihrer lichten Herrlichkeit zeitweise das Gegenteil davon, den Kreuzestod Christi, in den Schatten zu stellen vermochte - und freilich höchst fehlgreifendes Urteil -, diese Euthanasie und alles, was an ihr hing, war ein Geschehen aus Freiheit. Diese aber ist das Medium aller Taten, die wir bewundern. Seit KANT spricht man offen in der Philosophie von »Taten aus Freiheit«. Er vergaß aber, obwohl er es beinahe hätte sagen können, daß Freiheit ein echtes Substantivum ist, ein Wort, das eine reale Substanz bezeichnet. Freiheit kommt vor. Und hier stoßen wir schon auf jenen Geiz der Sprache, die dieses selbe Wort auch als ein bloßes Relativum gebraucht, nämlich im Sinne von »frei sein von etwas«, wobei es schließlich auf Freiheit von der Kausalität hinausläuft - ein unvollziehbarer Gedanke. Man sollte eigentlich von der Sprache erwarten, daß sie Substantive nur dort bildet, wo Substanz da ist, allein, sie geht ihre eigenen Wege und drückt ihren Stempel irrtümlich auf Dinge, die keine Dinge sind. Erst David Hume gelang es, auf diesen gefährlichen Sprachgeiz an dieser so dringenden Stelle als Erster zu verweisen. Um so wichtiger ist es, daß die Philosophie auf der Hut ist und ständig forscht, ob ihre Sprache die »natürliche Richtigkeit der Namen« wahrt, und wenn nicht, ihr das Handwerk legt.
 

Wir kennen die Sprache in sehr verschiedenen Phasen ihres Auftretens in der Natur. Eine der merkwürdigsten sind jene Petrefakte der Zaubersprüche, deren Sinn es nicht ist, jemanden etwas mitzuteilen, sondern Krankheiten zu heilen. Ich meine etwa so:

 Eiris sazun idisi
Sazun hera duodor ...
Wenn hier beim Besprechen die falsche Person antritt, der falsche Mondstand gewählt wird oder gar sich jemand erdreistet, die Worte nach eigenem Belieben zu setzen, so tritt die Wirkung nicht ein - die Wunde schließt sich nicht. Etwas so durchaus Reales ist hier die Sprache. Hier, bei den Zaubersprüchen, fehlt ihr alles Relative, alles Mittelbare und Mitteilende, alle Verständlichmachung, kurz alles Demotische, und es scheint so, als ob jedes einzelne Wort unmittelbar als richtiger Name von den Dingen selber stammt und, durch den Mund des Schamanen hindurch, wieder zu ihnen ginge. In der Philosophie aber glaubt man, so daherreden zu können, wie es einem beliebt, der gar keine Anwartschaft auf diese Dinge hat, der einfach im Jargon irgendeiner der elenden Schulen seine verzwickten Perioden ohne Architektur erfindet. Und da wundert man sich, daß sich die Wunde nicht schließt. Und wundert sich, daß man die Philosophen auslacht, weil sie nicht von den Dingen selber reden können.
So ist es denn dazu gekommen, daß die Philosophie, kaum der babylonischen Gefangenschaft entronnen, in der sie ein Jahrtausend lang von der Kirche gehalten wurde, sich in die viel schlimmere des Bildungsphilisters begab, für den sie eine Beschäftigung des vernünftelnden Intellektes wurde - den man für Geist hielt -, statt zur Erregerin vorzüglicher Leidenschaften, wie sie es im Altertum vor Aristoteles war. Die Philosophie versteht nicht sich auszudrücken, weil sie glaubt, sie könne reden wie die Gelehrsamkeit oder wie ein Advokat. Daher die Unlesbarkeit der allermeisten philosophischen Schriften in deutscher Sprache. - Hier ist als warnendes Beispiel Immanuel Kant zu nennen, das große Sprach-Unglück der Philosophie; jener Mann, der wahrhaftig die höchste Anwartschaft besaß (GOETHE: »unser herrlicher Kant!«), dessen Sprache in fragmentis sogar bedeutend ist, und der doch glaubte, die Philosophie sei für ihre eignen Schulen da. So entstand die geistige Inzucht der Kant-Scholastik, von der das deutsche Land über ein Jahrhundert lang überflutet wurde und die ihm die Philosophie verdarb.
Es scheint in der Natur der Sprache zu liegen, aus einem unwillkürlichen und darum auch unaufhaltsamen Drange hier verschwenderisch zu sein und dort geizig. Im Russischen etwa gibt es, so wird mir berichtet, für den Betriff »Wahrheit« zwei vollständig verschiedene, aus getrennten Stämmen tönende Worte, je nachdem es sich um eine empirische Wahrheit handelt oder um eine höheren Ranges. »Dort brennt die Mühle, das ist wahr« - hier heißt es Wahrheit: »prawda«. »Man soll die Verwundeten pflegen und die Gefangenen nicht mißhandeln, das ist wahr« - hier heißt das Wahre: »istina«. Was für ein glücklicher Griff! Es besagt natürlich etwas, wenn in der Sprache schon der deutliche Unterschied festgelegt wird; man wird im Denken sicherer sein und sich nicht um Worte streiten. Im Deutschen muß im Falle des Ethischen dieses selbst als ein bloßes Adjektivum »anwerfen«, wodurch allemal eine Minderung eintritt; und es klingt dann so, als ob die Ethik nur eine Wahrheit zweiter Klasse wäre, der kein gewachsenes, aus eignem Stamme klingende Wort entspricht. Es liegt keine Bürgschaft dafür vor, daß ihr Inhalt kein bloßes Vernunftprodukt sei, sondern vielmehr ein wirklich wahrheitsfähiges Sein enthält, das die Natur selber gebildet hat. Denn ein Wort, das aus alten Tagen kommt oder, wie SOKRATES sagt, »Vom ersten Namengeber«, ein solches Wort besagt eben, daß es von den Dingen selber stammt und von ihnen, wenn auch verworren, Kunde gibt. - Dieser Gedanke war es ja eben, der den Sokrates so hat aufhorchen lassen, daß er ein langes und tiefsinniges Gespräch über die Richtigkeit der Namen geführt hat.
Wäre die Sprache zu Zwecken der Verständigung unter Menschen gemacht, also durch Satzung ((thesei)) da, so wäre sowohl die Wirkung der Poesie wie die der Zauberworte, die durchweg unmittelbar und ohne Anschluß an die abstrakte Vernunft zustande kommen, unerklärlich. Hinzu kommt noch das ganze Heer verruchter Worte, wie die obszönen , und der heiligen, wie der Name Christi, die gleichfalls unmittelbar wirken. Diese alle müssen, und mit ihnen die Sprache überhaupt, auf eine im übrigen rätselhafte Weise, von den Dingen selber stammen, um auf Dinge wirken zu können.
 

4. DAS SCHAMANENTUM ALS NATÜRLICHE QUELLE DER IDEENLEHRE
Die unmittelbare Wirkung der Worte, das heißt die, welche nicht durch die Vernunft geht, ist das eigentliche Merkmal des Zauberwortes. Sein Gebrauch entzieht sich dem gewöhnlichen Menschen, denn man kann es nicht einfach nachsprechen, und nur der Schamane versteht es, meist auf lange erbliche Tradition gestützt, damit umzugehen. Wir finden es hier stets noch verdunkelt durch musikalische und rhythmische Motive, wie als hätte es sich noch nicht freigemacht von sehr alten, sehr tiefen und zurückliegenden Verwachsungen, eben solchen mit den Dingen selber, von denen die Sprache stammt.
Um das Wirken des Schamanen deutlich zu machen, diene hier eine kurze Schilderung, die Friedrich Sieburg in einer kleinen Schrift »Frankreichs rote Kinder« gegeben hat. Wir werden darin in die Zeit der französischen Kolonisation Kanadas zurückversetzt und erleben einen Zusammenstoß der hochentwickelten französischen Kultur des Ancien régime mit den Kulten der Indianer - ein Sache, in der das Kultische über das Kulturelle den Sieg davon trägt. SIEBURG schreibt:
»Der Marquis von Frontenac, der 1671 Gouverneur von Kanada wurde, hatte einen starken Bedarf an moderner Litteratur, Pomaden, Perücken und Spitzen. Er schleppte den holden Ballast seiner Verwöhntheit und guten Manieren mit Anstand durch die Wildnis und wußte genau die Grenze zu bestimmen, an welcher der Grandseigneur aufhören und der Indianervater beginnen muß. Wir sehen ihn vor uns im gelben Schoßrock aus geschorenem Samt, im blauen Ordensband mit silbernen Spitzen, mit Kreuzen und Ordenssternen behängt, den goldbordierten Hut auf der langen dicken Allongeperücke, die ringgeschmückte feine Hand auf den emaillierten Degenkorb gestützt. Er spricht zu seinen roten Kindern, er hat sie am großen Rastfeuer aufgesucht, schwer glühende Herbststerne hängen zwischen den riesigen Wipfeln der vergilbenden Ulmen und Kornelkirschenbäume, schwarz stehen die Zelte der Wyandots gegen das unruhige Walddunkel, die große Flamme des Lagerfeuers legt ihren roten Schein auf hundert ernst lauschende Gesichter. Frontenac spricht mit Leichtigkeit den Algonkin-Dialekt, er bedient sich der pomphaften und doch einfachen Ausdrucksweise der Indianer und nimmt das kurze Murmeln des Beifalls, das den Schluß seiner Rede begrüßt, mit einem leichten Lüften seines Hutes entgegen. Dann heben dumpf wie ein ferner, sehr ferner Donner die Trommelhäute an zu vibrieren. Der Schamane des Stammes, dessen ledernes Gewand von Igelstacheln und Bärenklauen rasselt, tritt vor und beginnt mit finsterem, nach innen gekehrtem Gesicht den heiligen Büffeltanz. Gespannt schaut der Marquis ihm zu, tritt ihm dann plötzlich gegenüber und ahmt seine Bewegungen nach. Und wie nun das schwere Dröhnen der Trommel in ihn fährt, fühlt er sich selbst Zauberer und Schamane dieser Wälder, fühlt er sich im leisen Herbstschauer des nächtlichen Waldes selbst Büffelgeist, Waldgeist, Naturgeist, fühlt die geheimnisvolle Kraft in sich, heute Mensch und morgen Tier zu sein und wünscht, das Dröhnen der Trommel, das seine Glieder bewegt, möge nie enden. Aus den hin- und herfliegenden Zipfeln der Perücke stäubt der Puder, die Orden klingeln leise, der goldgeschmückte Hut ist zu Boden gefallen und ruht nun im Schoße eines braunen Indianermädchens. Wie ein Mensch, dem die Trunkenheit der Sinne zu rauben beginnt, ruft der Marquis noch einmal alle heitere Skepsis von Paris auf und denkt flüchtig an Sommernächte bei Fackelschein im Forste von St. Germain - aber dann fühlt er nur noch Glück, fühlt sein Jahrhundert wie eine Krankheit von sich abfallen und freut sich, den bitteren Geruch des schwelenden Holzes in sich einsaugend, daß Frankreich so groß ist. Frontenac hat diese Hingabe an die Festsitte seiner roten Kinder gewiß niemals als Maskerade aufgefaßt...,Niemals lachte ein Franzose über die seltsamen Worte und Bräuche der Ottawasë, berichtet ein zeitgenössischer Schriftsteller.«
In dieser Darstellung, die wegen ihrer großen Eindringlichkeit gewählt wurde, ist freilich das sprachliche Element nicht besonders erwähnt, aber wir wissen aus zahlreichen anderen Berichten, daß der Schamane beim Tanz auch singt, murmelt, also spricht, und zwar in undeutlichen altertümlichen Worten, die man nicht eigentlich verstehen kann. Was geht hier vor? Offenbar dies: der Schamane verfügt über eine Stelle in sich, ein Organ, das andere nicht haben und zu dem er sich »mit finsterem, nach innen gewandtem Gesicht« gewissermaßen durchwindet. Hat er es sicher in der Hand, so beginnt der »heilige Büffeltanz«; warum »heilig«? Weil durch ihn nicht etwa die Bewegungen oder der Schrei des einzelnen Büffels nachgeahmt wird (dann wäre der Schamane ein Clown und erregte Gelächter), sondern das Bewegungsmotiv des Tanzes stammt aus dem Büffel, »der in allen Büffeln ist« (ERNST JÜNGER). Der Schamane brüllt auch nicht den Brunstschrei nach, so wie er jeden Herbst durch die Wälder dröhnt, sondern die Laute, die er ausstößt, stammen vom Urbüffel und reden davon, wie er wirklich heißt. Sie wurzeln im »Büffelgeist«, das heißt in der formenden Kraft, die jedem einzelnen Büffel sein Dasein als Büffel für immer sichert. Und diese archetypische Kraft ist übertragbar auf die Hörer und Mittänzer des heiligen Büffeltanzes; durch sie wird der Büffelorden gegründet, dem auch, wie wir erfahren, der Marquis de Frontenac angehören kann. Tiergeist wird hier auf den Menschen übertragen, und die Wirkungen solcher Weihen können, wie wir aus anderen Berichten wissen, erstaunlich sein.
Wir können diesen Schamanen nicht eher von uns lassen, als bis er uns alles hergegeben hat, was wir von ihm für die Philosophie brauchen. Denn wir stehen hier mit einem Sprunge mitten in der »Ideenlehre«, ob manís glauben will oder nicht. Die Philosophie aber bedarf, um leben zu können, der Wiedereinsetzung in den vorigen Stand; sie muß sich aus den Netzen der überschätzten Vernunft befreien, in die sie sich verfangen hat. Der Schamane unterscheidet sich von seinen indianischen Stammesgenossen ja dadurch, daß diese, wie alle gewöhnlichen Leute, nur eine empirische Beziehung zu den einzelnen Büffeln haben, die sie jagen, er aber, das sagten wir schon, zu dem »Büffel, der in allen Büffeln ist«. Wir nennen das den Archetypus des Büffels und meinen damit genau das, was Platon die »Idee« nannte. Diese Veränderung im sprachlichen Ausdruck ist nötig und geschieht nicht aus Willkür, sondern weil das Wort »Idee« einem Mißbrauch erlegen ist, der schwere Schäden in der Philosophie angerichtet hat. Hieran ist freilich schon Platon selber schuld, der, von seinem eignen Entdeckungsakt verwirrt, nicht wußte, wo er sich befand. Er hatte die Orientierung verloren und verwechselte Ideen und Begriffe; er war unsicher, ob sie im Subjekt oder im Objekt liegen, denn er sah die Achse der Natur nicht, die durch beide hindurchläuft und sie fest verbindet. So gerieten die Ideen in die Vernunft und richteten Unheil an. Diesen Mißbrauch abzustellen aber ist Vorbedingung für eine Restitution der Philosophie. Man sollte daher das Wort Idee langsam absterben lassen samt seinem häßlichen, ja widerwärtigen Abkömmling, dem »Idealismus«. Wer nicht ohne dieses Wort Philosophie treiben kann, der zeigt damit, daß er ein Schwächling ist; und wer es dauernd gebraucht, könnte wahrlich noch etwas Schlimmeres sein. Die Rechtfertigung des Wortes Archetypus aber in gründlicher erkenntistheoretischer Art wird an späterer Stelle folgen.
Der Schamane aber irrt sich nicht. Er steht mit einem bestimmten Zuge seines Wesens zum Archetypus des Büffels in Beziehung, und zwar so, daß ein Teil der formenden Kraft, die sonst draußen in der Natur die Büffel am Leben hält, sich auf ihn wirft. Es ist dieselbe Kraft, welche den Büffel Büffel sein läßt auf die Millionen Jahre hin und die sich hier an den Schamanen wendet und ihm die murmelnden Zauberworte und den heiligen Tanz aufdrängt. Es kreist das alles um die »natürliche Richtigkeit der Namen«.
Man kann bezweifeln, daß dem allem so sei, und die moderne Psychiatrie nebst ihren psychologischen Abkömmlingen wird das tun; sie wird nämlich sagen: es handelt sich hier »einfach« um einen Psychopathen, und zwar um einen Maniker. Solche Leute verstünden es eben, ihre eigenen psychischen Komplexe, die ja manchmal recht interessant sein mögen, auf andere zu übertragen, und so entstünden dann solche auf dem Boden des Massenwahnes wachsenden merkwürdigen Volkssitten. Es wird also hier, wie bei jeder psychologischen Betrachtungsweise, alles ins Subjekt verlegt, wo es denn rumort und Unheil stiftet - freilich nicht nur beim Kranken, sondern auch in den Köpfen der Psychologen, denen die Orientierung fehlt. So recht einen Gegenbeweis liefern kann man nicht; das liegt aber daran, daß man das auf der objektiven Seite liegende, nämlich den Archetypus, nicht messen kann wie einen psychischen Komplex. Wohl aber gibt es einen Gegenbeweis ex iuvantibus, auf den wir bald stoßen werden. Dann einen indirekten, der aber den Nachteil hat, übelgenommen zu werden. Menschen nämlich, die so etwas behaupten, tragen die Merkmale des bürgerlich-aufklärerischen Zeitalters an sich, einer wenig rühmlichen Epoche der Menschheit, die alles begriff, was bei ihr vorkommen kann und alles andere für Aberglauben hielt. Der Marquis de Frontenac hat jedenfalls anders entschieden. Der Geschmack des höheren Menschentums stellt sich gegen die psychologische Erklärung. Das bleiben aber zunächst Präjustizien, bis es gelungen sein wird, den Verlauf und die Lage der Naturachse zu bestimmen. Dann aber gibt es kein Entrinnen mehr.
 

5. DIE BEIDEN BEGRIFFE VON »MANIA« IM ALTERTUM /
DIE PRIESTERIN DER ASTAROTH
Auch SOKRATES fällte eine andere Entscheidung. Er sagt in dem Gespräche mit Phaidros: »Von der Manie aber gibt es zwei Arten; die eine, die aus menschlichen Krankheiten stammt, ((upo noshmaton anthropinon)), die andere aber kommt von einer Veränderung der gewohnten Lebensart durch göttlichen Eingriff her, ((upo theias exallaghs ton eiothoton nomimon gignomenh))« (Platon, Phaidros, Steph. 265). Die »aus menschlichen Krankheiten« stammende Manie beachtet er gar nicht. Das heißt, er geht an dem gesamten Inhalt der heutigen Psychiatrie und Psychopathologie achtlos vorüber, denn, sagt er sich, das ist bestenfalls eine bloße Wissenschaft, die jeder erlernen kann, wenn sie nur einmal entdeckt ist; sie hat aber nichts zu der Frage beizutragen, welchen Ordnungscharakter die Natur trägt. Das aber allein ist die Frage der Philosophie.
Und nun hebt er an und teilt ein: »Unter vier Göttern verteilt ist die göttliche Mania; der Anhauch der Weissagung steht unter Apollon, die Einweihung in die Mysterien hat Dionysos unter sich, die Musen die Dichtkunst, Aphrodite aber und Eros die Liebe.« (Frei übersetzt. H. B.) Das ist Aufklärung großen Stils, das heißt Belehrung durch einen erleuchteten Geist. - Schon die Einteilung der Manie in solche aus »menschlichen Erkrankungen« und in die durch »göttlichen Eingriff« ist ein Beweis ungeheurer Urteilskraft, und gar die vier Untergruppen der göttlichen Manie sind von unübertrefflicher Richtigkeit. Hörte das aber ein Vertreter der modernen Psychiatrie, er würde den Kopf schütteln, ohne freilich zu wissen, was er damit schüttelt. Und würde diese einfache sokratische Einteilung in die Wissenschaft und die Praxis eingeführt werden: die Irrenhäuser würden sich allmählich lichten, aber auch die Lehrstühle. Nur hat es damit freilich eine besondere Bewandtnis; denn wenn es hart auf hart geht, dieses Wissen anzuwenden, das heißt also, Kranke zu heilen, so gehört dazu die Substanz der Philosophie, die man haben muß oder die man nicht hat. Und da dieser zweite Fall der bei weitem überwiegende ist, so wird es dabei bleiben, daß die »Wissenschaft« weiterhin das Heil der menschlichen Seele in der Hand hält.
Jene wichtige Unterscheidung des Sokrates zwischen Manie aus menschlicher Krankheit und der aus göttlichem Eingriff ist natürlich eine begriffliche und darum exakt; das hindert nicht, ja es kann nicht anders sein, als daß sich im empirischen Einzelfalle diese beiden Ursprünge mischen. Der Seher, der Eingeweihte, der Dichter und der Liebende - um diese vier Gestalten anzunehmen - erleiden durch den objektiven Ansturm der Mächte Störungen im Subjekt; das heißt, sie erkranken, ja sie stehen je nach der Natur des Verfallenen oft hart an der Grenze des Wahnsinns; wer aber durchhält, der ist in hohem Grade gerettet. Auf der andern Seite muß man aber auch, bei der grenzenlosen Zahl der Psychopathen, daran denken, daß irgendwann einmal ein noch so unbedeutender Strahl vom Objekt her sie getroffen hat. Es findet hier ein Ausleseproeß statt, bei dem die Überzahl der »Manie aus menschlicher Erkrankung« ausgeliefert bleibt. Diese aber hat der Wissenschaft der Psychiatrie das Material geliefert, und es ist daher kein Wunder, was daraus geworden ist.
Wir sagten oben, ein Beweis dafür, daß allen diesen psychischen Phänomenen objektive Mächte zugrunde liegen, die im Subjekte gar keinen Platz haben, sei nur ex iuvantibus zu erbringen; das heißt: nimmt man diese objektivistische Anschauung nicht an, so mißlingen die Heilungen. Um diesen Satz zu erhärten, diene uns das Beispiel eines Krankheitsverlaufes, den ich selbst miterlebt habe. Wenn man einen Fall auf das Genaueste kennt, so kann man damit, falls er nur charakteristisch ist, eine ganze Wissenschaft aus den Angeln heben.
Die Kranke, von der hier die Rede ist, stammte aus einer guten bürgerlichen Familie alter Herkunft. Bis zu ihrem fünfundzwanzigsten Jahre machte sich an ihr nichts Sonderliches bemerkbar; da aber auf einmal sprengte sie den Rahmen. Sie fühlte sich von Gestalten bedroht, die fordernd auftraten und von ihr nichts weniger verlangten, als sich ganz ihnen zu weihen und alles übrige Leben abzutun. Dies führte zu einer fast vollständigen Unfähigkeit, sich mit dem Leben der Umwelt auseinanderzusetzen, irgend etwas zu tun, einen Beruf zu ergreifen; wochenlang traten sogar Lähmungen ein. Da aber das äußere Leben drängte und sie zwingen wollte, kam sie nicht weniger als viermal in die Lage, ihrem Leben ein Ende zu machen. Die Versuche aber mißlangen.
Das Verhalten ihren Mitmenschen gegenüber wurde immer absonderlicher; sie brach nachts in die Wälder aus, verschwand auf Tage, ging betteln und machte gelegentlich, aber durchaus nicht immer, den Eindruck einer Irren. Das frühchristliche Altertum hätte sie eine Dämonische genannt. Die moderne Psychiatrie bezeichnete ihre Krankheit teils als Zwangsneurose, teils war man bereit, sie für beginnende Schizophrenie zu halten; dies um so mehr, als eine jüngere Schwester von ihr schizophren war und starb. Jedenfalls blieb sie zwölf volle Jahre in eindringlicher, völlig vergeblicher Behandlung. So unterschieden nämlich auch die Doktrinen der einzelnen Schulen in der Psychiatrie waren, die ihre Behandlung übernahmen: in einem Punkte waren sie sich alle einig, nämlich darin, daß jene Gestalten und Gesichte, jene Stimmen und Bilder, von denen sie sprach, natürlich das Produkt ihres eben erkrankten psychischen Systems seien und selbstverständlich »wegmüßten«; erst dann würde sie, so sagte man ihr, gesund werden. Die moderne Psychotherapie kennt eben nur Manien »aus menschlicher Erkrankung«, also gerade das, was Sokrates achtlos beiseite gelassen hatte. Die Kranke wurde »analysiert«.
Dies alles so lange, bis sie völlig verzweifelt, verarmt und ohne jeden Glauben an Heilung in die Hände eines Arztes gelangte, der der Philosophie mächtig war. Von diesem, sowie später von der Kranken selbst habe ich meine Kenntnis dieses bedeutenden Falles.
»Ich hatte«, so sagte mir Dr. Immanuel, »gleich am ersten Tage, als die Kranke zu mir kam, den Eindruck, daß durch die schwere Psychoneurose, von der sie befallen war, etwas hindurchschimmerte, was jedenfalls aus der Welt die von den Gedankengängen der Psychologie bestimmt wird, nicht stammen konnte. Hierfür war mir zunächst Zeuge die große, fast dichterische Schönheit ihrer Sprache. Während die sonstigen Krankengeschichten, die man so zu lesen bekommt, sozusagen in Zeitungsdeutsch geschrieben sind, klang die Sprache dieses Mädchens gelegentlich hymnisch, jedoch ohne Pathos und in einer Art überzeugender Leidenschaft. Beim Sprechen verkrampften sich meist ihre Finger, und man sah daran die erhebliche Gefühlserregung, unter der sie stand. Sie erzählte von ihrer Welt und ihrem Leben, wie sie es nannte, und hierin spielten besonders zwei Gestalten eine dominierende Rolle, eine weibliche und eine männliche. Beide trugen seltsame, aber schön klingende Namen, deren sprachliche Herkunft man etwa ins alte ƒgypten verlegen konnte. Von diesen Namen sagte sie aber ausdrücklich, daß sie sie nicht etwa erfunden habe, sondern daß ihre Träger wirklich so hießen. Sie habe überhaupt, meinte sie, keinerlei Phantasie. Da ich nicht befugt bin, diese Namen preiszugeben, so will ich einmal die weibliche Gestalt, die gegenüber der männlichen einen entschiedenen Vorzug bei ihr hat, mit Astaroth bezeichnen. Zu dieser stand sie in einem ausgesprochen kultischen Verhältnis; sie war ihre Dienerin und gehorchte ihrem Wort. Ihr ganzes Leben war bestimmt von Astaroth.
ÇDenn ich sah ihr Bild, das nicht ist, und erkannte ihre Gestalt, die nicht gestaltet ist.ë
ÇIch will sein, wo Du bist, Astaroth, Du bist lebendiger als die Menschen, die mich allein lassen. Selbst in Deiner Angst ist noch mehr Sonne, als in den Freuden der Menschen.ë
ÇSie führt ein weißes Pferd am Zügel, ihr Kleid ist grau; es hat einen roten Saum mit Dreiecken. Sie sagt: Vergiß deine Träume nicht.ë

  ÇWen die Götter verwirren - wer wird ihn lieben?
  Sie selbst.
  So schrieb der Fremdling in das alte Buch.
  Hoch unterm Dach.
  Ich aber stützte das Haupt in meine Hände.
  Und sann.ë

Aus alle dem sehen Sie« - fuhr Dr. Immanuel fort -, »daß dieses Mädchen in einer Weise von ihrer sogenannten Krankheit sprach, die sich ganz wesentlich von dem Jargon der gewöhnlichen Neurotiker unterscheidet. Es leuchtete hier Schönheit auf, und eben das brachte mich auf den Gedanken, daß alles, was sie sagte, wahr sei. Unter Wahrheit verstehe ich hier ausdrücklich das Gegenteil von Çbloß psychologischë oder anders ausgedrückt: Çvom Subjektiven stammend.ë
Die Kranke fragte mich nun in einer der ersten Stunden ängstlich, ob ich ihr denn gestatte, in dieser Welt zu leben, oder ob das alles Çfortmüsseë, wie die Psychologen sagten. Ich antwortete ihr mit aller Bestimmtheit: in welcher Welt sie denn sonst leben wolle? Natürlich müsse das alles bei ihr bleiben, denn eben dies sei ja ihre Wirklichkeit. - Sie sah mich erleichtert an, aber sie blieb noch lange mißtrauisch; sie vermutete wohl, daß ich bloß so tat, als glaubte ich auch an die Wirklichkeit ihrer Götterwelt, wie man das in Irrenanstalten zu tun pflegt, um sich das Vertrauen der Geisteskranken zu erschleichen. Und es hat recht lange Zeit gedauert, bis sie mir ernsthaft glaubte, daß ich ihre Welt wirklich für real nahm. Und es blieb mir auch in der Tat nichts anderes übrig, als dies zu tun; ich hatte meine zwingenden Gründe dafür. Denn wo sollte man diese ihre Götterwelt unterbringen? Der Zwangsneurotiker, der von seinen Angstvorstellungen gequält wird, will diese durchaus los sein und empfindet sie als sinnlos: dabei weiß er, daß sie sich nur in seinem Subjekt befinden und außerhalb keine Existenz haben. So aber war es bei meiner Patientin nicht. Der eigentlich Geisteskranke wiederum hält seine Vorstellungen für empirische Realität; er glaubt, daß er der Kaiser von China sei, und nimmt es übel, wenn man daran den leisesten Zweifel hegt. Aber auch das traf hier nicht zu. Die Patientin fand sich in der Außenwelt durchaus gut zurecht und meinte nicht etwa, daß ihr eines Tages Astaroth auf der Straße begegnen könnte. Sie war eben nicht geisteskrank. Wenn ich es per analogiam ausdrücken darf, wie sie im Grunde zu den Gestalten ihrer Welt stand, so möchte ich sagen: wie Odysseus zu Pallas Athene. Das ist aber nicht ÇDichtungë, sondern so standen in der Tat alle Griechen zu ihren Göttern. Daß sie nun an diesem Realitätscharakter ihrer Welt gelegentlich irre werde konnte, also in Unglauben verfiel, das, und das allein war der Kern ihrer Krankheit. Unglauben ist überhaupt der Kern aller Krankheit. ÇIch bin doch ein Tempelkind, dafür kann ich nichts, daß ich drum verwelke und verkümmere, wenn ich meine Heimat verleugneë. - ÇAlles in mir verwirrte sich, weil ich der Psychologie, der, die falsch ist, in die Hände fiel.ë
Es lebte also etwas in ihr, das ihr sagte, daß Untreue und Unglauben gegenüber ihrer Welt sie in Krankheit und Verzweiflung stürzte, und sie meinte auch, daß diese ansteckend seien und die Menschen mit hineinzögen, die mit ihr umgingen. Hierfür gab sie mir mehrere Beispiele, die immerhin zu denken geben.
Ein recht sonderbarer Zug ihres Wesens war es auch, daß sie nach ihrem Namen suchte; sie war davon überzeugt, daß der bürgerliche Name, den sie trug, nur ein Pseudonym sei und daß von dem Finden des Çwahren Namensë alles abhänge. ÇIch kann höchstens dann arbeiten, zum Geldverdienen, wenn ich meinen Namen begreife, vorher nicht; ich suche ihn ja auch darum, seit ich lebe; das Suchen nach ihm und mir ist der Befehl meines Lebens, von sich aus, nicht von mir aus. Wer Ihn, der mir befiehlt, nicht Gott nennen will, der muß einen anderen Namen erfinden.ë - Hier wird, wie Sie wissen«, meinte Dr. Immanuel, »von einem ganz naiven Wesen, das nie Philosophie getrieben hat, jenes Problem der ÇRichtigkeit der Namenë angerührt, oder anders ausgedrückt, ob die Worte von den Dingen selber stammen oder von Menschen gesetzt sind, so wie man eine Etikette auf eine Medizinflasche klebt - jenes Problem der Sprache überhaupt, das Platon im ÇKratylosë zum ersten Mal aufwarf. Die Frage ist heute genau so frisch und lebendig wie vor zweitausendfünfhundert Jahren und rührt sich nicht von der Stelle.
Um aber noch einmal auf die durchaus persönliche Macht zurückzukommen, welche die Gestalt der Astaroth auf meine Patientin ausübte, so will ich Ihnen den Lauf ihres Liebeslebens kurz erzählen. Ich sage ausdrücklich Liebesleben und nicht Sexualleben, denn das hatte sie nicht, Çdas haben einem ja nur die Psychologen aufgeschwatzt; so etwas gibt es überhaupt nichtë. Sie ist also durchaus der Meinung des Sokrates, der die Mania des Eros nicht für eine aus Çmenschlicher Erkrankungë hielt, sondern als Eingriff der Götterwelt. - Sie ist einmal verlobt gewesen mit einem Manne, den sie wirklich geliebt hat und von dem sie annahm, daß er in ihrer Welt würde leben können; aber eben gerade hierin täuschte sie sich. Er entpuppte sich langsam, aber doch zusehends als eine bürgerliche Natur, die es bald dazu trieb, die außergewöhnlichen Erlebnisse ihres Daseins als krankhafte Abirrungen von der Norm zu deuten. Da sie dergleichen nicht duldete, so entfernte er sich langsam von ihr, und eines Tages verlobte er sich mit einer Bürgerlichen. Als er heiraten sollte, erschoß er sich. Diese erste Liebe war zugleich die Wunde für ihr ganzes Leben; denn sie konnte von dem Gedanken nicht freikommen, daß eben jeder Mann schließlich Verrat üben würde, weil niemand imstande wäre, in ihrer Welt zu leben. Und damit hatte sie recht. Ihr weiteres Leben spielte sich in Abenteuern ab, immer auf der Suche nach dem Manne, der ihr als Ebenbürtiger zugewiesen wäre; darüber vergingen Jahre. Mitten in ihnen aber erlebte sie eine Zeit, die sie selbst als Çden Sumpfë bezeichnete. Es war ein tolles und ausschweifendes Liebesleben, fast, wie es schien, ohne jede Hemmung. Ich habe selbst einmal einen Nachzügler dieser Sumpfzeit erlebt. Da hatte sie kein Geld, fürchtete, es zu sagen, weil sie sehr bescheiden war, und beschloß - es war Februar -, in den Wald zu gehen, um schlafend zu erfrieren. Aber die Natur trieb sie wieder heraus; sie bettelte in der Stadt nächtlicherweise einen Mann an, weil sie Hunger hatte; der nahm sie mit, gab ihr zu essen, und sie schenkte sich ihm. Das alles aber ließ sie unberührt. Sie stammte aus einer Familie, die seit Jahrhunderten Pastoren zu ihren Vätern hatte, die Atmosphäre, in der sie aufgewachsen war, troff von Bigotterie - denken Sie etwa an ÇFranckesche Stiftungenë; ihre Schwester, ein kluger und überlegener Mensch, war Diakonissin - sie selbst sah so aus und hielt sich so, daß man nirgend in ihrer Familie an ihrer Jungfräulichkeit zweifelte.
Als nun eines Tages der Mann zu ihr stieß, der sie mit einem Blich übersah und ihre Welt kannte als seine eigne, da war die Freude groß; als sie aber zur Liebesnacht rüsteten - da trat Astaroth dazwischen und verbot es ihr.
Es kam für sie gar nicht in Betracht, diesem Verbote zu trotzen; sie ahnte wohl auch, daß es irgend etwas bedeutete, wenn sie sich minderen Männern bedenkenlos hingeben konnte, nicht aber dem Manne, der mit ihr in gleicher Augenhöhe stand. Auf ihr lastete ein sozusagen vestalisches Eheverbot, das gegen die Hingabe ihrer selbst Einspruch erhob; auf dieses Çsie selbstë hatte Astaroth ein Pfandrecht, so schien es.
Um einiges weniger drückend, aber doch hart genug, war ein Schweigegebot, von dessen Existenz sie aber zunächst nichts zu wissen schien; indessen drängt es sie in einen Konflikt hinein. Denn Sie wissen ja, daß bei uns ƒrzten eine der Hauptregeln lautet: alles zu sagen und mit nichts zurückzuhalten. Darauf mußte ich bestehen. Und da sie mir vertraute, kam sie in ein reichliches Plaudern hinein; sie sprach mit leuchtenden Augen von wunderlichen Dingen mythologischer Art. Die Buntheit ihrer Welt entfaltete sich in vollem Ausmaß, und es tat ihr sichtlich wohl, dies alles sagen zu können, ohne belächelt zu werden. Und es waren Tempeldinge, die ich zu hören bekam. Die Atmosphäre war etwa die des späten Isis-Kultes, vermischt mit leicht christlichen Anklängen. Dabei betonte sei, daß ihr alles Christliche durchaus zuwider sei; indessen konnte sie es nicht hindern, daß in ihren Phantasien, Träumen und Zeichnungen immer wieder Çder Gekreuzigteë erschien - ja, Christus schon, aber nicht der christliche Christusë. Ich glaubte, etwa Stimmen der antiken Gnosis des zweiten nachchristlichen Jahrhunderts zu hören, wie, als stünde sie mitten in den Kämpfen, die das alte Heidentum mit der aufkommenden Kirche zu bestehen hatte. Eines Tages gab ich ihr - ich weiß jetzt nicht mehr, warum - Goethes Iphigenie zu lesen. Der Erfolg der Lektüre war für mich niederschmetternd. Sie kam mit irren Augen, völlig aufgelöst in die Sprechstunde und sagte immer: ÇSie kommen...! Sie holen mich...!ë Ich hatte so etwas von Angst noch nie gesehen. So muß der antike Orestes in den Choëphoren des Aischylos aufgetreten sein, der von den Erinnyen verfolgt wird, weil er etwas durchaus Richtiges getan, nämlich den Vater gerächt, und eben dadurch etwas durchaus Falsches, nämlich die Mutter ermordet hat. So hatte auch meine Patientin etwas durchaus Richtiges getan, nämlich mir offen alles gesagt, aber zugleich etwas durchaus Falsches: nämlich ihr Tempelgeheimnis verraten. Dieses Verrates bezichtigte sie sich, und darum rief sie immer wieder: ÇSie kommen...! Sie holen mich...!ë - Wie ich sie wieder beruhigt habe, weiß ich heute nicht mehr. Jedenfalls frage ich sie eines Tages: ob sie vielleicht einmal schlecht gestorben sei? Sie sah mich groß an: ÇWas meinen Sie damit?ë - Nun, sagte ich, ich meine, wenn jemand schlecht geschlafen hat nach einem bösen Tage, so wirken die Ereignisse ungeschwächt und ungemindert durch einen tiefen Schlaf auf den folgenden Tag fort und nehmen ihm die Ruhe. Der Tod nun, meine ich, ist ein sehr viel tieferer Eingriff in unser Leben; er wischt wie mit einem Strich die Schrift unserer Erlebnisse fort, so daß wir später nicht das Geringste mehr davon wissen. Wir leben in der Illusion, als seien wir bei unserem Geburtstage sozusagen neu aus dem Nichts entstanden. Dennoch ragen aber in unseren Charakter Motive hinein, die wir aus dem uns bekannten Leben nicht abzuleiten vermögen. Ich stoße oft bei Patienten auf Träume, die alle Vierteljahre wiederkehren und die Landschaften, Gebäude, Räume enthalten, die der Kranke in diesem Leben niemals gesehen haben kann, auch wenn noch so genau analysiert wird. Das sind indessen wirklich spärliche Reste. Ist nun aber jemand Çschlecht gestorbenë, so rücken diese Reste aus früheren Leben mit großer Gewalt in das jetzige ein und drohen es zu zerstören - wenn man hier nicht sehr aufpaßt. Es geht nichts über die Wohltat eines guten Todes. - Ich bemerkte ein unwilliges Zucken in den Mienen meiner Patientin. ÇSind Sie Anthroposoph...?ë fragte sie befremdet. Nein, eben gerade das bin ich nicht; denn ich spreche ganz arglos von diesen Dingen. Zudem versichere ich Sie, daß ich es heute ex officio zu ersten Mal tue, nur, weil Sie mich dazu zwingen. Wäre ich Anthroposoph, so Çwüßteë ich durch ÇGeistesschulungë über meine und Ihre Rëinkarnationen Bescheid wie über den Fahrplan der nächsten Eisenbahn. Ich zählte Ihnen dann Çmeine früheren Lebenë auf, wie als ob das so gar nichts wäre. Außerdem belästigte ich andere Leute in schlechtem Deutsch damit, die mit gutem Grunde gar nichts davon wissen wollen. Und das tue ich auch nicht. Ich hätte auch gar nicht das Recht, mich einen Schüler Kants zu nennen - Philosophie ist, wie Sie wissen, mein Steckenpferd -, wenn ich mir erlaubte, Wissen über Dinge an sich in dogmatischer Form zu verbreiten. Denn wie ich hier vor Ihnen sitze mit allem, was ich denke, fühle, tue und leide, bin ich durch und durch Erscheinung. Aber freilich Erscheinung in etwas, das dem zugrunde liegt. Daß ich also existiere, daran ist kein Zweifel. Aber es gibt kein Wissen darüber, was aus diesem Dinge an sich, das ich bin, abgesehen von seiner Erscheinung, wird, wenn mein Leib zerfällt. Es gibt demnach auch freilich - und das wird gern übersehen - kein Wissen über meine Sterblichkeit. Wenn mir nun jemand sagt, es sei doch klar, daß ich einfach von meinen Eltern erzeugt worden bin, so antworte ich: das ist gar nicht klar! Es ist zwar sicher, daß ich als Erscheinung nicht auf dieser Welt wäre, wenn jener Hochzeitsakt nicht stattgefunden hätte; aber daß dieser Akt, in den die Vereinigung der Keimzellen eingeschlossen ist, mich erzeugt, das ist eine völlig willkürliche Behauptung und purer Aberglaube. Es kann sich niemand vorstellen, wie aus Ei und Samenzelle Ich werden soll. Fast genau so willkürlich - ich sage Çfastë - ist es zu behaupten, daß durch den elterlichen Hochzeitsakt jemand herbeigerufen wird, der in diesem Augenblicke gerade stirbt und der hier genau bei diesen Eltern seinen angemessenen Mutterleib findet. Dieser sterbende Jemand aber wäre Ich. Da nun beide Annahmen unbeweisbar sind, irgend etwas doch aber richtig sein muß, so habe ich mich, nicht aus Gründen der Erkenntnis - denn das geht nicht -, sondern aus Gründen der Ethik entschlossen, im geheimen dieser zweiten Version zuzustimmen. Wenn man nämlich älter wird und sein Leben, wie es gelaufen ist, ernsthaft überdenkt, so findet man, daß man es verdient. Wäre ich bloß so Çerzeugtë, so könnte ich immer sagen - und das tun die meisten -: warum haben mich meine Eltern in die Welt gesetzt, daß mir so etwas passieren kann! Daß das aber eine ausgemachte Rüpelei ist, das werden Sie mir zugeben müssen. Mein Leben ist meine Schuld, mea maxima culpa. Letzten Endes aber bekenne ich mich dazu, daß ich nicht gezeugt, sondern geschaffen bin; was freilich eine Sache des Bekenntnisses, nicht aber des Wissens ist.
ÇSo mag alles angehen mit der Wiedergeburt und dem schlechten Gestorbenseinë - sagte sie - Çich mag es nur nicht, wenn man daraus ein System machtë.
Ich auch nicht, wenigstens nicht hier in Europa. Aber in Tibet und auf Ceylon, wo das alles gewachsen ist, da hat es seine Bedeutung und ist in einer bestimmten Weise richtig. Metaphysik aus bloßen Begriffen gibt es nicht, das ist alles Irrtum. Aber es gibt ja das Metaphysische, und dieses drückt sich aus in solchen Systemen, die wiederum als bloße Lehre falsch sind. In Europa, wo nichts dergleichen ernsthaft wuchs, muß man sich damit begnügen, von Fall zu Fall aufzumerken; und wenn ich auf ein solches Leben stoße wie das Ihrige, so denke ich an diese Vorgänge und versuche, davon zu sprechen. Hier, wo es angewachsen ist, kann es wohl auch Wahrheit sein. Metaphysik als ein Passieren hat Kant nicht widerlegt. Über die Seele überhaupt etwas zu sagen, ist ÇMetaphysik, die als Wissenschaft auftreten willë -, und das gibt es nicht. Nein, wenn überhaupt, so können nur empirische Dinge, nur Vorfälle, Ereignisse, Begebenheiten, typische Anlagen einen Hinweis auf frühere Leben liefern. Diese Metaphysik muß a posteriori getrieben werden - was ihr überhaupt gut tun würde.«
»Was die typischen Anlagen betrifft«, fügte er hinzu, »so ist mir immer die verblüffende ƒhnlichkeit Samuel Hahnemanns, der die Homöopathie entdeckte, mit Paracelsus aufgefallen, der das Thema anschlug. Wie als ob Hahnemann früher Paracelsus gewesen wäre. Es ist mir auch unverständlich, wie Heinrich Schliemann Troja hat finden und ausgraben können mit jenem eigentümlich sicheren Instinkt, der quer durch alle Unwahrscheinlichkeiten hindurchläuft, wenn ich nicht annehme, daß er es von früher her kannte, er den sogenannten ÇSchatz der Priamosë fand, von dessen Vorhandensein der alte Priamos selber nichts ahnte, weil er ja nicht, wie Schliemann glaubte, ihm gehörte, sondern unter der Ecke eines Palastes aus der früheren Epoche von Troja vergraben lag! - Oder aber: eine Patientin von mir hat heftige Angst vor Feuer. Sie kann kein Streichholz anstecken, ohne in heftigste Erregung zu geraten, ebenso bei großen offenen Feuern, im Krematorium und in der letzten Szene von Shaws ÇHeiliger Johannaë, bei der sie von unsagbarem Grauen befallen wurde. Die Sache mit den Streichhölzern ließ sich bald beheben; es war ein rein psychologischer Vorgang: Furcht vor Entfachung der inneren Leidenschaft, die sie sich als junges Mädchen nicht zugeben wollte, die sie verdrängte und die in Angst umschlug*. Aber beim großen Feuer: hier kam ihr der Gedanke, daß sie früher einmal als Hexe verbrannt worden sei. Ihr Mann, ein ganz bürgerlicher Typus, der mit ihr nicht fertig wurde, nannte sie eine Hexe**. Ich habe diesen ihren Gedanken gutgeheißen, und es trat darauf eine deutliche Beruhigung ein. Sie hat zwar immer noch etwas mehr Angst vor Feuer als andere Leute, aber nun doch beherrschbar. Sehen Sie, diese Frau ist Çgut gestorbenë, weil hier nicht die reale Erinnerung an einen besonderen Vorgang wach wird, sondern nur das allgemeine Grauen vor dem Feuer. - Mir fällt auch dazu noch ein, daß Hölderlin in der Zeit seiner geistigen Umnachtung, wenn er Besucher empfing, die ihn um ein Autogramm baten, dies in der unverfälschten sauberen Handschrift seiner wachen Jahre tat, das Datum aber schweifte in ferne Jahrhunderte zurück, und er unterzeichnete mit »Scardanelli« - einem Namen, den noch niemand hat deuten können. Übrigens kann ich mir von der Art von Leidenschaft, wie sie Hölderlin für Hellas gehabt hat, durchaus nicht vorstellen, daß er sie in der Schule gelernt hat.
»Ich bin es Ihnen nun schuldig« - fuhr Dr. Immanuel fort -, »genau zu bestimmen, wodurch eigentlich die Heilung der Patientin zustande kam. Da kann ich nur sagen: durch einen einzigen Griff und durch nichts sonst. Ich konnte irgendwelche wissenschaftliche Psychologie gar nicht gebrauchen; Sie kennen das ja. Die Erklärung der sogenannten Neurosen erfolgt im allgemeinen nach drei verschiedenen Theorien, denen auch drei - sich natürlich bis aufs Blut bekämpfende - Schulen entsprechen. Nach Freud Çistë die Neurose das Resultat verdrängter Sexualität. Das kam gar nicht in Frage. Nach Adler entsteht sie durch ÇÜberkompensation eines körperlichen Minderwertigkeitsgefühlsë, beruhend auf Organschwäche. Davon habe ich nichts gemerkt. Am nächsten schien mir schon die Deutung C. G. Jungs mit seinen Çautonomen Komplexenë und dem Çkollektiven Unbewußtenë; aber auch das half mir nicht weiter, denn Astaroth und ihre Welt waren kein Komplex, sondern eine Person; und das ist ganz etwas anderes. Auch die Jungsche Wissenschaft bleibt noch Psychologie, und es macht nichts aus, daß es nicht das individuelle Unbewußte ist, das hier die entscheidende Rolle spielt, sondern das gesamtmenschliche, dessen Entdeckung das große Verdienst Jungs ist. Es fehlt eben auch hier, wie in jeder Psychologie die Trennung von Subjekt und Objekt. Und diese vollzog ich bei meiner Patientin; das war der einzige Griff. Und der war eben nicht psychologisch.
Es gab aber noch eine Szene. Denn als ich ihr sagte: ÇSie müssen sich von Astaroth trennenë, fiel sie mir leidenschaftlich und mit feurigen Augen - ich habe so etwas bei einer Frau noch nie gesehen - ins Wort: ÇIch mich von Astaroth trennen? Nein! Nie! Nie! Nie! Nie! (Sie sagte es viermal.) Da bleibe ich lieber krank!ë Ich beruhigte sie und sagte ihr, sie habe mich mißverstanden. Sie solle sich durchaus nicht von Astaroth trennen, im Gegenteil, sie solle nur sagen: Ç Ich bin Ich, Maria L.ë und ÇDu bist Astarothë. Also Subjekt und Objekt, genau wie in jeder empirischen Betrachtung. Sie fing an zu verstehen. ÇAberë, meinte sie, ÇAstaroth ist doch in mir, und ich bin in Astaroth!ë - Gut! Aber genau so, wie die gläubigen Christen sagen: ÇGott ist in mirë - damit ist doch nicht etwa gesagt, daß Gott ein Stück von ihnen ist, sondern Gott ist zu ihnen gekommen, von außen, und daher nun in ihnen. Sie sollen lernen, daß Astaroth eine Göttin ist und außer Ihnen ist; nur dadurch erreichen Sie doch eben das, was Sie schon in der ersten Stunde sagten, daß Ihre Welt wirklich ist. Zur Wirklichkeit gehört aber allemal Subjekt und Objekt, und das müssen Sie trennen, sonst
geraten Sie in Verwirrung. Die Psychologen behaupten ja immer, das alles sei nur Çpsychologischë, also subjektiv, also unwirklich. Und eben das hat Sie ja krank gemacht. Die Götter ertragen es nicht, für Geschöpfe der sogenannten menschlichen Seele gehalten zu werden, und sie haben die Macht, diesen Frevel zu rächen. Aber noch eines: verwechseln Sie diese wirkliche Trennung von Subjekt und Objekt ja nicht mit einer sogenannten ÇProjektion nach außenë oder einer ÇObjektivierungë. So nicht. Denn dabei bleibt das vorgebliche Objekt ja eine Illusion, wie ein Filmbild; nein, ich meine eine wirkliche Trennung von wirklichem Objekt und wirklichem Subjekt, wobei noch dazu die stärkeren Kräfte vom Objekt ausgehen, genau wie in der gewöhnlichen Außenwelt.
Nun war sie beruhigt, und man sah, wie sie genas. Daß ich an ihr immerhin einen ganzen Sommer hindurch gearbeitet habe, das lag daran, daß ich ja erst den ganzen Schutt, den die Psychologie in ihr angehäuft hatte, aufräumen mußte. Zwölf Jahre Çpsychologische Behandlungë - das verträgt das stärkste Gemüt nicht. Eigentlich aber beschränkte sich meine ganze Therapie auf diesen einen Griff; das Objektive auszusondern und es dorthin zu stellen, wohin es gehört. Hierdurch entstand Realität. Von welcher Art nun dieser Realitätscharakter selber sei, das ließ ich zunächst dahingestellt, das ist auch nicht so einfach, und da kommt man auch mit der kantischen Philosophie nicht aus. Indessen diese erkenntniskritische Frage war für die Behandlung belanglos. Nur das Astaroth, wie die Götter alle, zum Objekt gehöre, das war wichtig. Sie sehen daraus wieder einmal, daß man nur mit der Philosophie heilen kann, denn die Lehre von Subjekt und Objekt, also die Lehre von der Wirklichkeit, ist Philosophie und nicht Psychologie.
Unter der Heilung, dies möchte ich noch bemerken, verstehe ich aber nicht, wie es die Psychologen meinen, die Çgelungene Anpassung an die Umweltsforderungenë, sondern die Anpassung an sich selbst. Daß meine Patientin mit der Umwelt schließlich schlecht und recht fertig wurde, lag daran, daß sozusagen das Koordinatensystem in ihr sich verlagert hatte und eben so, wie es der Wirklichkeit entsprach. Sie blieb - und ich habe sie jahrelang noch beobachtet - eine in dieser Welt gefährdete Person, aber doch eine, vor der man den größten Respekt hatte. Man witterte an ihr, womit sie umging; Astaroth war eben da. Es war schwer, einen Beruf für sie zu finden. ÇEigentlichë, meinte ich zu ihr beim Abschied, Çist der einzig wahre Beruf für Sie die Tempelprostitution.ë ÇJa, jaë, sagte sie mit feinem Lächeln, Çdas wäre gut; aber das kann man ja nicht in dieser dummen, dummen Welt!ë -
»Wenn ich nun jetzt«, so beendete Dr. Immanuel seinen Krankenbericht, »nachdem sie so lange von mir entfernt ist, darüber nachdenke, was mir in diesem merkwürdigen Menschen eigentlich begegnet ist, so komme ich immer wieder zu dem Resultat, daß hier uralte priesterliche Substanz wachgeworden war. Denn die Beziehung, in der sie zu Astaroth stand, war eine durchaus religiös-verbindliche. Dem Vergleich, den ich oben machte, Çwie Odysseus zu Pallas Atheneë, ist noch hinzuzufügen, daß hinter ihrem Astarothkult ja ein Weltbild stand, welcher Zug den homerischen Göttern fehlt. Sie nannte sich selbst eine Çgläubige Heidinë und sah mit gänzlicher Verachtung auf alles herab, was da heute Heidentum sein will und doch bloße intellektuelle Ungläubigkeit ist. Sie schöpfte aus anderen Quellen. Ich fand aber auch, wie ich schon sagte, eine Verwachsungsstelle mit dem Christentum. Dieses war ihr durch ihre Herkunft aus einem Pfarrhause gründlich verleidet - das kann man verstehen -, sie hatte aber auch einen unüberwindlichen Abscheu vor dem Kreuzigungsvorgang, und der schien mir aus einer tieferen Schicht zu kommen. Erinnern Sie sich daran, welche Schwierigkeiten das christliche Altertum mit jenem ǃrgernis des Kreuzesë hatte? Die Urkirche suchte ja Anschluß an die Mysterienkulte, in denen es auch frommes Heidentum gab. Die Geisteskämpfe, die hier stattfanden, sind bekannt. Da nun meine Patientin ganz unwillkürlich in ihren Bildern, die sie malte, aber auch in ihren Phantasien und Gedichten deutlich christliche Motive verwandte, so kann ich mich des Gedankens nie ganz erwehren, als ob sie damals mit dabeigewesen wäre, als das Christentum in die Mysterienkulte einbrach.
Und wenn ich so darüber nachdenke, was eigentlich heute los ist in der Welt, und mir die paar dürftigen Fetzen von Christentum ansehe, die es möglicherweise hie und da noch gibt, so komme ich zu dem Ergebnis: nur durch solche Menschen, die mit ihrem ganzen Wesen tief im alten Heidentum wurzeln und gerade eben zögernd die Hand nach dem Gekreuzigten ausstrecken, kann eine Wiedergeburt des Christentums kommen. Aus der alttestamentlichen Ecke weht kein guter Wind; das ist vorbei. Ich habe beobachtet, wie sich bei meiner Patientin, nachdem sie geheilt war, die christlichen Züge deutlich verstärkten; dieses Mädchen in seiner bitteren Armut schenkte doch, wo es konnte; ihr fehlte jeder Sinn für Besitz. Dabei hatte sie, wenn sie Unrecht erlitt, zwar ein heftiges Urteil, aber doch eben Güte und Verzeihung; für ihre pietistische Umgebung, in die sie zurückkehrte und in der sie sich dauernd gegen aufdringliche Frömmigkeit wehren mußte, hatte sie Verständnis. ÇSie können eben nicht andersë. Alles, was sie tat, kam aus einer tiefen inneren Überlegenheit in Leid und Güte. Dabei leistete dieses zum Umblasen zarte Wesen Unglaubliches beim Bergen von Verschütteten und Toten in den Bombennächten des Krieges. Und, um auf die christliche Liebe zu kommen, es ist doch so: die heidnische gleicht einem Glase funkelnden Weines, aus dem getrunken wird dem Gotte Eros zum Feste ; - in diesen Wein aber fällt - wie von Golgatha her - ein Tropfen bittres Blut, und auf einmal heißt es agape oder caritas. Es ist aber der selbe Wein. Und in wessen Glas eben dieser Tropfen gefallen ist, der trinkt seitdem in einer andern Art. Aber er trinkt. Sie sind beide aus demselben Stoff. Denn das ist ja schließlich der Unterschied zwischen Gesetz und Evangelium: wer unter dem Gesetz steht, der Çliebt seinen Nächstenë (contre cúur), weil es heißt: ÇDu sollst deinen Nächsten lieben als dich selbstë. Wer aber von jenem Weine mit dem amaren Tropfen getrunken hat, der wird seinen Nächsten schon lieben, darauf kann man sich verlassen. Man kann sich überhaupt nur auf solche Leute verlassen.«
Wir haben den Nervenarzt Dr. Immanuel ruhig ausreden lassen, nicht weil wir gedenken, Philosophie im Plauderton zu treiben, sondern weil dieses Berliner Original Lebenserfahrung besitzt. Seine Einfälle sind oft undurchdacht, aber oft auch nicht, und langweilig ist er nie. Die Philosophie freilich muß immer durchdacht sein und darf keine Lücke lassen. Aber sie muß auch - das gehört zur Hinterlassenschaft Schopenhauers - sich stets am einzelnen Gegenstände der anschaulichen Welt erweisen lassen. Daher sind die Zügel immer wieder straff zu ziehen, und bald wird sich der Leser in einem philosophischen Seminar zu einem exercitium logicum transcendentale bequemen müssen. Logik und Erkenntnistheorie, Metaphysik und Ethik, ja sogar die Lehre vom Schönen sind weitgehend echte Wissenschaften, auch wenn sie im Falle der Metaphysik einen negativen Verlauf nimmt, und sie bilden das Knochengerüst der Philosophie; sie sind von hervorragenden Geistern im Laufe von Jahrtausenden geschaffen und können, wenn sie irgendwo schwache Stellen aufweisen, nur mit den Mitteln aufgegriffen werden, durch die sie entstanden sind. Die Tonne des Diogenes, also Philosophie aus dem Stegreif, ist ein unzulängliches Mittel; man muß etwas gelernt haben.

Was die Philosophie an der Erzählung des Dr. Immanuel zutiefst angeht, das ist jener entscheidende Heilungsgriff, durch den die Kranke über Subjekt und Objekt belehrt und wodurch sie wieder zur Priesterin der Astarte wurde; nur eben, daß die Tempel nicht mehr stehen. Daß das, was sie bedrängte, zu Objekt gehört, das war der allein entscheidende Griff. Wir werden diesen Akt der Rückschaltung vom Subjekt aufs Objekt, den wir von jenem Arzte gelernt haben, in diesem Buche immer wieder begehen; er ist die eigentliche »Metaphysik a posteriori«, durch welche die Philosophie wieder auf platonischen Boden zu stehen kommt. Durch ihn wird ein falscher Idealismus zertrümmert, aber auch die falschen Ansprüche der Naturwissenschaft und der Psychologie abgewiesen.
Jene Tempel- und Götterwelt wurde also nicht von ihr, der Kranken, nach außen projiziert, sondern sie von ihr affiziert; dieses Wort sei verstanden, wie Kant es meint, wenn er sagt, unsere Sinnlichkeit würde »affiziert« durch Dinge, die, wie sie an sich beschaffen sein mögen, uns gänzlich unbekannt bleiben. Es geht also nicht eine Bewegung vom Subjekt in Richtung nach außen - wobei das Objekt nur phantasiert wird -, sondern umgekehrt vom Objekt aus auf das Subjekt zu, dessen empirischer Träger dabei in Gefahr gerät, zertrümmert zu werden. Diese Gefahr aber wächst dadurch, daß an die Objektbegründung des Vorganges nicht geglaubt wird, obwohl sie da ist. Da das Subjekt zu klein ist, um das Objektive zu bergen, so entsteht in ihm aus Gründen der Enge Angst; Enge und Angst haben sprachlich dieselbe Wurzel. Und alles, was auch im Christentum Angst heißt, entsteht allemal dadurch, daß das Subjekt sich zuschließt, verengt und kein Vertrauen (pistis) zu dem hat, was einströmen will. Glauben ist ein Vorgang, kein Urteil. Religion »innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« ist eine falsche Fragestellung. Der Akt aber, der ins Subjekt verlegt, was dem Objekt angehört heißt Sünde. Die Kranke wurde gesund, als sie diesen Glauben mit Hilfe der Philosophie in sich festigen konnte. Denn die Philosophie war es, die sie lehrte; hie Subjekt! - hie Objekt! - nicht die Psychologie, der hierzu alle Mittel fehlen.
Bei dieser eingreifenden Trennung bleibe es zunächst dahingestellt, welchem Realitätstypus die Götterwelt angehört, von der hier die Rede ist; es war schon bedacht werden, daß ihr das Merkmal der Materie fehlt. Damit ist nichts gegen die Realität selbst gesagt, noch weniger aber gegen ihre Macht und Stärke. Daß der Beweis hier »ex iuvantibus« geführt wird, also indirekt, schwächt die Beweiskraft nicht ab. Die Kranke hatte übrigens, wie ich aus ihrem eignen Munde später erfuhr, die Gewohnheit, ihre Welt, wie sie es nannte, als die »eigentlich seiende« zu bezeichnen, mit einem Ausdruck also, den Platon für die Ideen gebrauchte. - Wir aber gewinnen hier sofort eine zuverlässige Definition des Wirklichen, indem wir formulieren: »Wirklich ist alles, was Stromrichtung vom Objekt zum Subjekt hat und nicht umgekehrt.« Hiervon ist die gewöhnliche materielle Wirklichkeit nur ein Sonderfall. Denn auch die Materie drückt vom Objekt her auf die Sinnesorgane, nicht umgekehrt. - Zugleich aber ist zu bemerken, daß der begabte Nervenarzt, ohne es zu wissen - denn er kannte die Stelle im Phaidros nicht -, die Einteilung des Sokrates in Manie »aus menschlicher Erkrankung« und solche »infolge göttlichen Eingriffes« durch seinen Heilungsgriff bestätigt hat. Die Kranke wurde gesund, als sie einsah, daß das Schwergewicht ihres Zustandes in dem zweiten und nicht im ersten lag.

Wir haben das Objektive zunächst nur von der negativen Seite her bestimmt, per exclusionem, insofern, als es nicht ins Subjekt hineingehören kann, und man darf das, was wir darunter verstehen, keineswegs mit den Objekten der empirischen Außenwelt verwechseln, die immer Plural sind, wie es in der kantischen Philosophie gemeint ist, noch etwa gar mit dem, was die Naturwissenschaft unter Objekt versteht. Weder der kritische Realismus Kants, noch der naive des common sense sind hier am Platze. Am richtigsten ist es, dem Antriebe der Sprache zu folgen, das Wort zu übersetzen und dabei zu finden, daß »objectum« heißt: »das Entgegengeworfne.«
Um hier weiterzukommen, müssen wir auf jenen Schauplatz der Philosophie zurück, den wir zugunsten der Astarte-Priesterin verlassen hatten: zum heiligen Büffeltanz; denn die philosophische Ausgiebigkeit dieser Szene ist noch nicht erschöpft; wir befinden uns noch im Tagebau. Früher oder später aber - das sei im voraus gesagt - führt uns von hier der Weg in Platons Akademie und in Kants Studierstube. Denn diese Dinge sind ohne Zeit und haben, den Göttern Dank, keine Entwicklung. - Faßt man den heiligen Büffeltanz nicht als hysterisches Phänomen und nicht als Massensuggestion auf, sondern objektiv, das heißt, zerlegt ihn in Subjekt und Objekt, so wird die Deutung fruchtbar und lehrreich. Denn dann befinden wir uns auf dem Schauplatz einer echten, das will sagen, einer realen Transzendenz. Es »tritt etwas über« - aber nicht so, wie es die Vernunft »aus einem natürlichen Bedürfnis« (KANT) tut, wenn sie, über die Erfahrung hinaus, Urteile über Dinge an sich selbst abgeben will und dabei mit sich in einen unauflösbaren Widerstreit gerät, sondern: der reale Büffelgeist tritt in das Subjekt über. Die transzendierende Vernunft muß dialektisch werden; diese Metaphysik aus bloßen Begriffen gerät in die Fußangeln der Antinomien und Paralogismen und löst sich sozusagen selber auf. Der durch den Schamanen zum Übertritt gezwungene Büffelgeist aber - tritt einfach über; das ist ein Vorgang, zu dem die Vernunft sagen kann, was sie will, aber sie wird immer danebenstehen. Wir bemerken hier wieder die Umkehrung der Richtung. Die transzendierende Vernunft will vom Subjekt zum Objekt, ohne es zu erreichen; der Büffelgeist aber kommt vom Objekt zum Subjekt und erreicht es. Damit aber erfüllt er die Definition des Realen.
Den Ausdruck »Büffelgeist« haben wir vom Verfasser der Szene übernommen, ohne ihn uns ganz zu eigen zu machen; denn es handelt sich hier nicht um eine Transzendenz von Geistigem in Richtung auf das Subjekt - was es freilich auch gibt -, sondern um Kraft. Und diese richtet sich an das »Subjekt des Wollens«, so wie es SCHOPENHAUER meint, und nicht an den Intellekt. Um hier gar nicht fehl zu gehen, müssen wir das klären. - Der Büffel, der, als Rind gezähmt, vor den Pflug gespannt wird, überträgt seine physische Kraft, die meßbar ist, auf den Pflug zu Diensten des Menschen, der dadurch die seinige um genau eben diesen Betrag vermehrt. Das ist der empirische Fall. Alle Büffel dieser Erde, vor alle Pflüge gespannt, würden nur dasselbe Resultat ergeben, nie aber auch nur andeutungsweise die Kraft in Wirkung treten zu lassen, die beim Büffeltanz frei wird. Denn was sich hier überträgt, ist archetypische Kraft.
Daß ein bestimmter Betrag an Materie in der Welt sich seit Jahrmillionen ständig und regelmäßig in einer Tiergestalt verfängt, die wir Büffel nennen, und, unbeschadet des nie unterbrochenen Stoffwechsels, an dieser Gestalt festhält, dies setzt das reale Dasein einer Urgestalt voraus, die - sowohl, was die Form angeht, als auch, was die Kraft betrifft, diese Form einzuhalten - vor den irdischen Büffeln mit ihren meßbaren Kräften da war. Gäbe es keinen Archetypus des Büffels, so suchte sich die Materie andere Wege, nicht aber diesen. Man hat, besonders in der neueren Zeit, viel auf diese platonische Grundvorstellung - denn es handelt sich in der Tat um die Ideenlehre - zurückgegriffen, weil man, besonders in der Selektionstheorie, nicht mehr ein und aus wußte. Die Übersetzung »Urgestalt« für Idee, die man dort häufig findet, ist gut; nur drückt sie, genau so wie das Wort Idee selbst, nur das Formhafte aus; es fehlt ihr der Hinweis auf die Kraft, die in ihr enthalten sein muß, um die Materie zu bändigen. Darum bevorzugen wir den griechischen Ausdruck Archetypus, nicht nur wegen seines Wohlklanges und der leichten Flektierbarkeit, sondern, weil im Stamme »typ« die schlagende Tätigkeit ausgedrückt wird, also das Energetische. Es kommt darauf an zu bemerken, daß Ideen eben nicht bloß Urbilder (paradeigmata), sondern auch Urkräfte sind und daß dies die gefährlichere Seite der Sache ist, die Faust zu verspüren bekam, als er zu den »Müttern« wollte. Die Verdünnbarkeit aber des Begriffes »Idee« bis zum blauen Dunst der Vernunft hat man ja in der Geschichte des wenig rühmlichen »Idealismus« gründlich erlebt. Vor diesem allen schützt der sonoren Klang und der Gehalt des Wortes Archetypus.
 

6. DAS TRÜMMERFELD DER IDEENLEHRE IN PLATONS SCHRIFTEN
Man müßte es fast ein litterarisches Kuriosum nennen, daß die Lehre, die Platons Namen berühmt gemacht hat, sich expressis verbis in seinen Schriften nicht findet und sich sozusagen in ihnen nur ein Stelldichein unter der Maske gegeben hat. Denn es ist doch so: Fragt man mich, »Wo finde ich klare Auskunft über Kants transzendentale Logik?«, so kann ich antworten: »In der Kritik der reinen Vernunft« und nenne die Stelle; oder fragt man mich nach dem kategorischen Imperativ, so kann ich antworten: »Lesen Sie dieÇ Grundlegung zur Metaphysik der Sittenë oder dieÇ Kritik der praktischen Vernunftë - dort finden Sie es sicher und deutlich.« Fragt man mich aber: »Wo steht das bei Platon über die Ideenlehre, von der so viel Aufhebens gemacht wird?« - so kann ich das nicht; denn es gibt keinen Dialog Platons, in dem sie sich rein und klar zu erkennen gibt. Sie findet sich höchstens verstreut hie und da, aber, wenn man auf sie stößt, so kann man nie wissen, ob sie es auch wirklich ist. Denn er hat sie selbst entweder versteckt und dem Leser halb entzogen, indem er ihm einen Bissen davon reichte, oder: er hat sie selber nicht verstanden. Das kommt durchaus vor. Kolumbus hat auch nicht gewußt, daß er Amerika entdeckt hatte, und glaubte, in Indien gelandet zu sein. Oder was soll man dazu sagen, daß Platon dort, wo er die Ideenlehre zu behandeln scheint, es mit trügerischen Worten tut, denen die innere Orientierung, der Kompaß, fehlt? Daß er - war es Ironie oder Verzweiflung? - den Sokrates einen Feldzug gegen die Buchstabenschrift führen läßt, das heiß also: für die Unaussprechbarkeit der Lehre (Phaidr. Kap. 89), und daß er gar dem Dionysios von Syrakus schreibt: »Darum habe ich selbst noch nie etwas über diese Dinge niedergeschrieben, und es gibt keine Schrift des Platon und wird auch keine geben. Was aber die jetzt mir beigelegten Schriften anlangt, so sind sie nichts anderes als Werke des Sokrates, des verfeinerten und verjüngten nämlich« (Brief 2 Steph. 214). Kurzum: Platon verleugnet seine Werke! Aber es kommt noch schlimmer: wie soll man es verstehen, daß er in den ersten acht Kapiteln des Dialoges »Parmenides« jenen »jüngeren Sokrates« in ein Gespräch mit dem ergrauten Eleaten verwickelt, in welchem er die Ideenlehre vorträgt und - und mit einer furchtbaren Niederlage heimkommt! Was ist das für ein Denker, und was hat sich hier abgespielt...? Und dabei ist die Ideenlehre, und schon allein das Wort »idea«, geradezu die Initialzündung für die gesamte Philosophie des Abendlandes ohne Einbuße bis auf den heutigen Tag. Es handelt sich hier nicht um Ruinen, sondern um eine Trümmerstätte.
Hierbei verteilt sich das Verhängnis noch auf zwei Gruppen: für die Leser, die Griechisch können, und für jene erdrückende Mehrheit, die es nicht kann. Wer Griechisch kann, der bemerkt leicht, daß es für »Idee« zwei Ausdrücke gibt, die sich aber gegenseitig ausschließen, nämlich ((idea)) und ((eidos)) und das Platon »idea« sowohl dort gebraucht, wo es am Platze ist, dann aber auch und häufiger »eidos« schreibt, wo allein »idea« hingehört, und umgekehrt. Die Plato-Mikrologen mögen das im Einzelnen Stelle um Stelle ermitteln; wir haben keine Zeit dazu. Es ist jedenfalls so, daß Platon dem von ihm gefundenen Worte »idea« bei jeder möglichen Gelegenheit untreu wird und es geradezu verrät an seinen Widerpart »eidos«, was immer »Begriff« heißt. Es ist daraus einfach nicht klug zu werden, es sei denn, man habe den Schlüssel in der Hand. Aber die zahllosen Generationen schwärmender Professoren, die ihre verdorrte Seele am Quell Platons aufzufrischen versuchten, gerieten nur in immer tieferes Dickicht, je umfangreicher die Bücher wurden, die sie darüber in schlechtem Deutsch verfaßten. Sie glaubten offenbar, daß ihre Verwirrung soviel wert wäre wie die Platons. Aber man kann das Rätsel gut auf einigen wohlüberlegten Seiten lösen.
Noch schlimmer aber sind die Leser daran, die kein Griechisch können. Denn sie sind der Willkür des jeweiligen Übersetzers ausgeliefert, der, darauf kann man sich verlassen, sich selber nicht zurechtfand. Es ist daher ganz unmöglich, ohne Schlüssel und ohne Griechisch Platon zu verstehen, jedenfalls, was seine Kernlehre anbelangt; wohl aber kann man, sogar ohne Griechisch, die Atmosphäre der Philosophie erleben, wie sie damals herrschte und die zu ihrem Schaden verloren ging.
»Idea« ist ein von Platon selbst gefundenes Wort; auch wenn ein Philologe nachwiese, daß es vor ihm da war, so ändert das nichts an Platons geistigem Eigentum. Das Wort »Übermensch« etwa stammt, wie man weiß von GOETHE; der aber hat es liegen lassen, und es gehört FRIEDRICH NIETZSCHE: So ist das mit dem Eigentum. Platon aber meinte mit »idea« die Urform für die von der Natur geschaffenen Gebilde; sie gehört also dem Wirklichen an. Ihr Gegenpart »eidos« aber, der so oft und so verfänglich für »idea« steht, heißt »Begriff« und gehört dem Subjekt an. Beide Worte tragen in sich den Stamm »id«, lateinisch »vid(ere)« und haben also etwas mit Auge und Bild zu tun. Die Übersetzung »Denkbild« wäre für eidos die angemessene, aber es zeigt sich hier auch gleich die eigentümliche Schwäche: denn es gehört zum Wesen des Begriffes, keinerlei bildhafte Elemente zu enthalten. Der empirische Begriff aber - und um den allein handelt es sich - stammt aus dem Geschehen. FRIEDRICH HEBBEL schreibt hierzu: »Im Fieber lösen sich alle Gedanken des Menschen wieder in Bilder auf, daher sein Phantasieren. Nichts beweist aber mehr den Ursprung der Gedanken aus Bildern. Sie sind am Ende nur eine Art reduzierter Hieroglyphen« (Tagebuch No. 4524). Das hat jener poeta philosophus gut gesehen, und hier liegt auch die Verführungsstelle, die dazu geneigt macht, Begriffe mit Urform zu verwechseln. Um daher das eigentlich Begriffliche in Szene zu setzen, dienen besser Worte wie ((orismos)), »das Grenzen Setzende«, ferner das Allerweltswort ((logos)), die beide bei Platon vorkommen und denen die charybdishafte Eigenschaft fehlt, das Denken in den Strudel des Seienden hineinzuziehen. Großes Glück aber hat die deutsche Sprache gehabt, indem sie mit ihrem Worte »Begriff« jene zugreifende Aktion des Intellektes trifft, die hart an den Sinnendingen vorbei auf die echte archetypische Idee eindringt. Durch dieses Eindringen aber erwirbt der Begriff seines Giltigkeit.
Es gibt nun einen consensus der philosophisch begabten und instinktsicheren Männer, die unbekümmert um das Trümmerfeld doch eben wissen, daß Platon im Grunde unter Idee stets nur den Archetypus der natürlichen Gebilde verstanden hat, so Schopenhauer, Goethe, Spengler, die Romantiker; und auch Kant, der große Übeltäter auf diesem Gebiete, nähert sich Platon in der »Kritik der teleologischen Urteilskraft«. Und wenn, wie wir bald erfahren werden, die Ideenlehre in leichter Säkularisierung das heimliche Thema der Entwicklungslehre und der Paläonologie geworden ist, so bleibt im Grunde kein Zweifel, was Platon allein gemeint haben kann. Dann aber gibt es ebensowenig Zweifel darüber, wovon es Ideen gibt und wovon nicht. Diese Frage ist ja oft genug in der Akademie behandelt worden. Es gibt keine Ideen von Kategorien und reinen Denkbegriffen, also keine »Idee der Gleichheit« oder der Größe; es gibt keine Ideen von Tischen und Stühlen, denn deren Ursprung ist der menschliche Kopf und nicht die Natur - wohl aber von dem Holz, aus dem sie bestehen. Platon hält es auch für eine »lächerliche Sache«, anzunehmen, daß es Ideen vom Lehm oder vom Schmutz gäbe (Parmenides, Kap. 4), aber da er dies ja den jüngeren Sokrates sagen läßt, der die Aufgabe hat, sich eine Niederlage zu holen, so gönnt er ihm wohl die Begründung nicht, daß Schmutz und Lehm ihr Dasein keinem unmittelbaren Schöpfungsakt der Natur verdanken, sondern erst durch sekundäre Akte innerhalb der geschaffenen Natur entstehen; zudem spricht Platon hier wieder einmal von eidos statt von idea, wodurch die Verwirrung noch größer wird; denn Begriffe von Schmutz und von Lehm gibt es natürlich.
Aber es gibt auch keine »Idee der Unsterblichkeit« (Phaidros XXV) und keine »Idee des Guten« (Rep. Buch 6 und 7), jedenfalls nicht so, wie es sich Platon vorstellt. Wohl aber gibt es eine »Idee des Sokrates«, was Platon selbst leugnet; denn bei ihm sind Begriffe immer klassifiziert und er kennt den Individualbegriff nicht; außerdem ist Sokrates ein Gebilde der Natur. Die sozusagen zahlenmäßige Unendlichkeit der Ideen also ist geringer als die der Begriffe und steht zu ihr in einem ähnlichen Verhältnis, wie die Unendlichkeit der Punkte einer Linie zu der einer Fläche. Die Unendlichkeit der Flächenpunkte ist um eine Dimension höher als die der Linienpunkte - freilich eine mathematisch-logische contradiction, wie es deren viele gibt. Aber Begriffe kann der Intellekt eben zahllose erfinden und hält sie oft großspurig für Ideen. Die echten archetypischen aber sind die Basis nicht nur der Naturgebilde selber im Original, sondern auch die der Entdeckungen in der Erkenntnis; vor allem aber für die Kunst, was Schopenhauer im dritten Buch der »Welt als Wille und Vorstellung« unnachahmlich dargestellt hat. Platon aber, der größte Künstler der attischen Prosa, trägt in der »Republik« eine geradezu rohe und banausische Lehre des Schönen vor. Das rührt alles daher, daß er sein eigenes Werk nicht verstand.
Indessen, in der Wirrnis des platonischen Trümmerhaufens ist mit einem einzigen Griff Ordnung zu schaffen, und sogleich hat man den Schlüssel in der Hand. Es sind zwei charakteristische Entdeckungen, die in den sokratisch-platonischen Denkstil fallen und die sich überschneiden wie zwei Wellenkreise. Die erste findet in der anschaulichen Welt statt und führt zu den echten archetypischen Ideen, die zweite aber in der gedachten Welt der Vernunft und führt zur Entdeckung des Begriffs. Diese zweite mutet man im allgemeinen dem Sokrates zu, die ersten dem Platon.
Die anschauliche Welt ist lückenlos beherrscht von den typischen Formen. Es gibt kein Gebilde der Natur, das nicht in einer ihm allein eignen Prägung auftritt. Die charakteristische Form der Rose oder des Sperlings oder der Bakterien, wie auch jedes Moleküls oder Atoms ist ein unaufhaltsam durchgeführtes Gewebe der Natur, das sich nirgends durch einen amorphen Raum unterbrechen läßt. An dieser Tatsache ging Kant achtlos vorüber, weshalb ihm auch kein Weltbild gelang. Platon aber war von ihr ganz durchdrungen, und er entdeckte eines Tages - vielleicht im Anschluß an die sokratische Entdeckung des Begriffes - erlebnishaft die archetypische Urform, die er »idea« nannte und die »wie Urbilder ((paradeigmata)) in der Natur stehen« (Parmenides, Kap. VI). Die charakteristischen und unkonstruierbaren, die freiwilligen Formen der Natur setzen eine Urform voraus, an der sie Anteil haben ((metexein)), die notwendigerweise da sein muß und die ein dynamisches, sowie ein logoshaftes Element enthält. Ihre Lage ist im Objekt und nur dort.
Die zweite Entdeckung, die unabhängig hiervon geschah, ist die des Begriffes. Deren Spuren finden sich in einer hochdramatischen Szene im Dialog »Phaidros«. Dort ist Sokrates in einem Grade, wie sonst kaum, von jener Mania befallen, die ein göttlicher Eingriff in das gewohnte Alltagsleben ist, und aus ihr heraus kommt er dazu, von der Seelenwanderung zu sprechen. Die Überlieferung davon hat er offenbar von den Pythagoräern; wir aber können sie aus den buddhistischen Schriften nachkontrollieren und finden dabei, daß die wesentlichen Züge immer dieselben bleiben. Der Mensch gerät in den Mutterleib, den er verdient. Das alles ist zwar nicht im präzisen Sinne wahr aber doch überzeugend. So kann es dem Menschen auch passieren, meint Sokrates, daß er nach seinem Tode in einen Tierleib gerät und aus dem Tier wieder zurück zum Menschen. In diese Lage aber - nämlich, daß er wieder zurückkann - kommt niemand, der nicht »die Wahrheit gesehen« hat. Die Wahrheit gesehen zu haben, ist also nach Sokrates der sichere Leitfaden, um einer menschlichen Seele, die, zur Strafe für ein Verbrechen, in einen Tierleib verbannt wurde, den Weg zum Menschentum zurückzusichern. Dieses »die Wahrheit gesehen haben« muß natürlich in einem menschlichen Leben vor der Inkarnation in einen Tierleib eingetreten sein; es ist demnach das einzig kostbare Gut, das er in sein Tierdasein mitnimmt und eine Art Faden der Ariadne, der ihm den Rückweg verbürgt. Man ist nun gespannt, etwas von dieser kostbaren Wahrheit zu erfahren, die solche Macht hat, und man traut seinen Augen kaum, wenn man sofort im nächsten Satze liest: »Der Mensch muß verstehen das dem Begriff gemäß Gesagte, ((kat' eidos legomenon)), das von vielen Einzelwahrnehmungen herkommt und durch einen Denkvorgang ((logism)) in Eines zusammengefaßt ist« ((eis en junairoumenon)). (*Phaid. Steph. 249f.) Das also ist jene kostbare Wahrheit, die dem Menschen den Paß aus dem Tierleibe zurück zum Menschen ausstellt! Uns Heutige will das wie eine vollständige Trivialität anmuten; denn dieses Subsumieren vieler Wahrnehmungen unter einen Artbegriff vollzieht jedes Kind, wenn es ein Dutzend verschiedener Hunde unter den Begriff »Hund« zusammenfaßt; und jeder Zögling eines philosophischen Seminars lernt diese Gedankenoperation als eine der ersten und einfachsten in der Logik kennen. Woher stammt also diese unwahrscheinliche Wertschätzung bei Sokrates? Warum geriet er in Verzückung darüber und konnte kurz darauf nur im Mysterien-Stil der Eleusinien davon reden? Wozu der Aufwand um ein simples Kapitel der formalen Logik? Darum, weil er hier von seinem Entdeckungsakte redet.
Wenn die Kompendien und vorgeblichen »Geschichten« der Philosophie von Sokrates als dem Entdecker des Begriffes reden, so klingt das so, als wäre er für ein Kapitel aus der Logik des Aristoteles der spiritus rector gewesen; kurzum, es klingt so, als ob das gar nichts wäre. Es ist aber etwas. Der manische Zustand des Sokrates hat schon seine Berechtigung; denn mit dieser Entdeckung des Begriffes war an einem Weltknotenpunkt gerührt, das wußte er wohl. Er hatte - aber das ist noch das mindeste - den Fluß des Heraklit zum Stillstande gebracht; denn, wenn »alles fließt«: der Begriff des Flusses selber steht still, und man kann den Satz »Du steigst nicht zweimal in denselben Fluß« weder sprechen, noch denken, ohne dessen Begriff anzuerkennen. Das also war eine gewonnene Schlacht. Aber noch mehr: der Begriff muß etwas mit dem Bau der Welt zu tun haben; das von KANT in Angriff genommene Thema der »transzendentalen Logik« keimt hier auf. Aber zunächst stellt sich eine Schwierigkeit ein : was bürgt mir dafür, daß in jenen logischen Akt, durch den ich »viele Wahrnehmungen« unter »einem Begriff« subsumiere, nicht falsch begehe, so daß mir unter die vielen Hunde plötzlich ein Wolf oder gar ein Fuchs unterläuft? Wodurch geschieht es, daß, mit Kants Worten geredet, der Begriff und sein Gegenstand »im Objekt verbunden« werden? Da muß man eben, meint Sokrates, in einem früheren Leben einmal mit den Göttern auf Reisen gewesen sein und von oben her »übersehen« haben ((uperidein)), was wir jetzt »Sein« nennen, und sich emporgereckt haben in das »wahrhaft Seiende« ((on ontos)). Und die Rückerinnerung ((anamnsis)) daran bewirke das. Das aber sei, so sagt er mit einem ironischen Blick auf die Mysterien, die »wahrhaft eingeweihte und vollkommene Einweihung«. Wer sich so herausgehoben habe aus den menschlichen Wichtigtuereien ((spoudasmata)), der werde von der Menge für verrückt erklärt; denn dieser bleibe es ja verborgen, daß er des Gottes voll sei ((enthousiazon)).
Man fragt sich wieder: Wozu dieser Aufwand? Das alles nur, um viele Wahrnehmungen unter einen Begriff richtig subsumieren zu können? Die Natur selbst leitet diesen Prozeß ja viel einfacher und ohne große Umstände. Zudem ist die Anamnesis-Theorie offensichtlich falsch; denn sonst müßte ja jeder Mensch solche Götterfahrten in einem früheren Leben hinter sich haben. Rëinkarnation mag es geben, aber zur Erklärung allgemeiner Erkenntnisprozesse ist sie überflüssig. Sokrates muß hier - ohne es zu wissen - von etwas reden, das nicht jedem Menschen zukommt. Diese Phaidrosstelle ist ein offensichtliches Rätsel, und ich möchte den Mann kennenlernen, der sie verstanden hat.
Aber wir fassen zusammen und werden gleich den Schlüssel besitzen, den wir nie wieder aus der Hand geben. Sokrates und Platon haben jene beiden Entdeckungen gemacht, deren Gegenstände zunächst etwas gänzlich Verschiedenes sind und sich eigentlich gar nicht verwechseln lassen: die Idee und den Begriff. Die Ideen liegen im Objekt und nur dort; die Begriffe im Subjekt und nur dort. Die Ideen sind Urbilder der Dinge, die Begriffe sind Taten des Intellektes zur Erkenntnis der Dinge. So also beschrieben und definiert haben sie nichts miteinander zu schaffen; auf dem Papier sind sie sich Fremdlinge. Das ändert sich aber, wenn man sie in Tätigkeit setzt und ihre Lage in der Natur betrachtet. Dann kommt heraus, daß sie einander genau gegenüber liegen. Sie sind durch eine Achse verbunden, gleich wie zwei Räder eines Wagens, der erst dann fahren kann, wenn man ihre Naben fest miteinander verbindet; oder, wie Nordpol und Südpol der Erde. Um die Achse aber, die Idee und Begriff miteinander verbindet, dreht sich alles, es ist die Achse der Natur. Das hat Platon nicht gesehen; aber er hat es geahnt, und daher der große Aufwand an Mysterienweisheit und Mythologie um jene scheinbar so geringfügige Sache. Daher aber auch der Umstand mit der Rückerinnerung aus einem früheren Leben. In Wirklichkeit ist es einfacher. Der von Sokrates entdeckte empirische Begriff liegt der von Platon entdeckten Idee genau gegenüber, und zwar nur deren logoshaftem Element, während das dynamische anderswohin gerichtet ist.
Daß aber Idee und Begriff aufeinander gemünzt und abgestimmt sind und zum Verwechseln ähnlich, geht noch aus folgendem hervor: In der Idee eines Naturgebildes sind latent alle Möglichkeiten der Entfaltung enthalten; das wäre etwa Lamarcks »unendliche Entwicklung«. Der Elefant hat schon eine unendliche Reihe Formveränderungen hinter sich - aber nur die von seiner Idee zugelassenen -, ebenso auch vor sich, und wir können sie nicht erschöpfen; dem entspricht genau im Begriffe des Elefanten dessen Definition: auch diese ist unendlich, und niemand kann durch bloße begriffliche Analysis endgiltig und zwingend sagen, was ein Elefant ist. Kein Wunder also - und doch ein Wunder -, daß sie aufeinanderstimmen.
Jene manische Erregung aber, in der Platons Werke fast durchweg geschrieben sind, stammt aus dem Entdeckungsakt, der ständig bei ihm nachwirkte und, da er den Achsencharakter der Verbindung von Begriff und Idee nicht sah, ihm die Orientierung nahm. Daher die ständige Verwechslung beider und das Irrewerden an der Lehre selbst.